Werner Horvath: Albert Camus, Zeichnung im Stil des neuen bildenden Konstruktivismus

Im Jahre 1930 - der später weltberühmte Albert Camus zählte erst siebzehn Jahre - zeigten sich bei diesem Symptome der in den Armenvierteln von Algier, in denen Camus seine Kindheit und Jugend zubringen mußte, so gefürchteten Lungentuberkulose. Die furchtbaren Eindrücke, die Camus von dieser schweren Erkrankung davontrug, sollten sich später in seinem literarischen Schaffen niederschlagen; der Tod, den er damals so nah vor Augen hatte, als er im Mustapha-Spital lag, einer Heilanstalt für Mittellose in Belcourt, einem der ärmsten Stadtteile von Algier, sollte in seinem Werk als zentrales Problem der menschlichen Existenz immer wiederkehren (1). In seinem unvollendeten, im Nachlaß erschienenen, autobiographisch gefärbten Roman "Der erste Mensch" beschreibt er diese Erfahrungen so:

"Jugend. Seine Lebenskraft, sein Glaube an das Leben. Aber er spuckte Blut. Sein Leben würde also das sein, das Krankenhaus, der Tod, die Einsamkeit, diese Absurdität. (...) Und ganz tief in seinem Innern: nein, nein, das Leben ist etwas anderes." (2)

Die Überwindung der schweren Krankheit ließ den Genesenden sein Leben intensiver als zuvor genießen - allerdings nicht im Sinne eines blinden Hedonismus, sondern in Form der verstärkten Hinwendung zur Natur, zum eben erst begonnenen Studium der Philosophie und zum ersten literarischen Schaffen. Dessen Frucht war die einige Jahre später erfolgte Veröffentlichung der Essay-Sammlung Hochzeit des Lichts mit seiner bedeutendsten Erzählung Hochzeit in Tipasa, die eine Synthese zwischen Natureindrücken und philosophischer Lektüre, die ihn nachhaltig prägte, darstellt. Neben Kierkegaard, Pascal und der griechischen Antike war es aber vor allem ein Philosoph, mit dem Camus sich zu dieser Zeit wie in seinem ganzen späteren Leben intensiv auseinandersetzte: Friedrich Nietzsche.

Nietzsche und Camus waren Seelenverwandte, Brüder im Geiste. Ihre beider Leben weisen zahllose Parallelen auf: So waren beide nachhaltig vom frühen Tod ihrer Väter geprägt; Nietzsches Vater starb 1849 an einer Kopfverletzung nach einem Sturz vom Pferde - nicht an Gehirnerweichung, wie später oft fälschlich angeführt - (3), sein Sohn Friedrich war damals erst fünf. Lucien Auguste Camus starb 1914, als neunundzwanzigjähriger Soldat im ersten Weltkrieg, ebenfalls an einer Kopfverletzung, die er sich in der ersten Marne-Schlacht zugezogen hatte (1), sein Sohn Albert war noch nicht einmal zwei Jahre alt.

Beide neigten in ihrem späteren Schaffen zu einer Mythifizierung ihres kaum gekannten Vaters, verständlich, denn die Verarbeitung eines solchen Kindheitstraumas ist Aufgabe eines Lebens.

Ferner hingen sie beide in Kindheit und Jugend am Gängelbande ihrer Feminin-Familien, die beiden Sprößlingen intellektuell nicht annähernd gewachsen waren. Beide Familien zeigten immer ein großes Unverständnis für die Arbeit der genialen Philosophen. Man denke in diesem Zusammenhang an die Entfremdung des jungen Nietzsche von der provinziell-weibischen Frömmigkeit seines "Elternhauses" und seinen Entschluß zur Aufgabe des in Bonn begonnenen Theologie-Studiums zugunsten der Klassischen Philologie; die Unterdrückung der Veröffentlichung von Zarathustra IV durch seine Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche wegen des blasphemischen "Eselsfests"; die unsaubere Edition des "Willens zur Macht" durch dieselbe etc., um wahllos diese Feststellung belegende Beispiele herauszugreifen. Im Falle Camus' sagt folgendes Zitat des bereits erwähnten autobiographischen Romans "Der erste Mensch" vieles über sein Verhältnis zu seinen allesamt schreibunkundigen (!) Verwandten:

" (...) das, was Jacques (Anm. Camus, P.H.) aus dem Lycee mitbrachte, (war) nicht assimilierbar, und das Schweigen zwischen ihm und seiner Familie nahm zu." (2)

Ernste, mit dem Tod konfrontierende Krankheiten waren Nietzsches einzige treue Begleiter in seinem Leben. Beide Philosophen schöpften aus der Erfahrung des Todes des Vaters und ihrer eigenen Krankheit den unbedingten Willen zu leben. Nietzsches Lebensbejahung, die ihn schließlich dem Christentum entfremdete, und seine Verherrlichung des Willens und der Kraft stehen im krassen Gegensatz zu seiner eigenen Kränklichkeit. Seine Einstellung ist sicher auch, so wie wahrscheinlich alle gute Philosophie, auf eine unbewußte Selbsttherapie zurückzuführen.
Camus' Krankheit und ihre Wirkung wurde bereits erläutert; hier verhielt es sich ebenso.

Schließlich wurden sogar beide Philosophen durch eine Tragödie aus dem Höhepunkt ihres geistigen Schaffens gerissen; Nietzsche fiel 1889 im Alter von 45 Jahren in geistige Umnachtung - "progressive Paralyse" lautete die Diagnose -, Camus starb 1960 mit 46 Jahren bei einem Verkehrsunfall, als das Auto einer befreundeten Familie, mit der er von Lourmarin nach Paris fuhr, nahe dem kleinen Ort Villeblevin aus nicht näher feststellbaren Gründen von der Straße abkam und frontal gegen einen Baum prallte. Camus, der neben dem Fahrer saß, war sofort tot (3,1).

Albert Camus bewunderte Nietzsche Zeit seines Lebens, er war seit seiner Jugend Kenner dessen Werkes; in seinem Arbeitszimmer hing sogar ein Bild des alternden Nietzsche (1).

Camus' atheistische Grundhaltung wurde sicherlich genauso von diesem geprägt, wie das von ihm selbst gefaßte Ziel seines literarischen Schaffens - die Überwindung des Nihilismus, dessen Heraufkunft Nietzsche lang zuvor angekündigt hatte.

So schreibt Camus in einer kurzen Selbstdarstellung (wesentlich bescheidener als sein Vorbild Nietzsche in Ecce homo):

"Im schwärzesten Nihilismus unserer Zeit suchte ich nur Gründe, ihn zu überwinden. Übrigens nicht aus Tugend noch aus einer seltenen Seelengröße heraus, sondern aus instinktiver Treue zu jenem Licht, in dem ich geboren wurde und in welchem seit Jahrtausenden die Menschen gelernt haben, das Leben zu bejahen, bis in seine Leiden hinein." (zit. nach 7)

Bekanntlich versuchte er dies mit seiner Philosophie des Absurden, die er in (4,5) darlegte.

So ist das Verhältnis zwischen Nietzsche und Camus bereits Thema zahlloser Arbeiten, Abhandlungen und Bücher geworden, die vor allem die Auswirkung von Camus' Nietzsche-Rezeption auf sein Hauptwerk, also mehr oder weniger auf die Endergebnisse seines Schaffens, behandeln. Diese Arbeit soll sich allerdings auf die Untersuchung des Einflusses Nietzsches auf die Wurzeln von Camus' Werken, seine berühmten frühen Essays, allen voran das oben erwähnte bedeutendste, die Hochzeit in Tipasa, beschränken. Dies ist umso wichtiger, weil gerade dieser Aspekt von der gegenwärtigen Forschung zu Unrecht vernachlässigt wurde und wird.

So war, wie bereits dargelegt, die Zeit der frühen Essays jene, in der Camus den Geist Nietzsches am intensivsten atmete; ferner war es eine für sein ganzes weiteres Schaffen prägende Phase. Eine Beschäftigung mit dem Thema lohnt.

Sofort nach der ersten Lektüre der Hochzeit in Tipasa fällt auf, daß in ihr die zentralen Gedanken von Nietzsches Frühwerk Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik wiederkehren, und zwar literarisch verkleidet. Die Kernaussage der Geburt der Tragödie ist die Darstellung des griechischen Denkens als zutiefst gespalten zwischen den beiden Momenten des Apollinischen und des Dionysischen. Ersteres umfaßt das Streben nach Maß und Ordnung; es ist ein begrenzendes, streng formales Element, Nietzsche nennt es auch das principium individuationis. Das Dionysische ist sein entgrenzender Gegensatz, benannt nach Dionysos, dem Gott des Rausches. In ihm äußert sich der Wunsch des antiken Menschen, alle Fesseln zu sprengen, alle Grenzen zu überwinden; auch die Grenzen des eigenen Individuums. Das Dionysische, und dieses Moment der griechischen Seele wird in der Hochzeit in Tipasa literarisch verklärt, ist eine Art pantheistisches Welthaben: Der Mensch wird im Rausche eins mit der Natur und allen anderen Menschen; Grenzen verschwinden, werden ausgelöscht. Albert Camus hat wie Nietzsche intuitiv richtig erkannt, daß diese beiden Gegensätze des griechischen Denkens auch in uns Abendländern, den Erben der hellenischen Kultur wirksam sind, was ich erstmals in meiner Arbeit (8) beweisen konnte.

Hin- und hergerissen zwischen Be- und Entgrenzung, zwischen Ordnung und Rausch, zwischen Abschottung und rauschhaftem Aufgehen in der Natur waren die Griechen in der Lage, die Kultur zu schaffen, die Jahrtausende überdauern sollte: Die Gegensätze ihres Denkens, die teils gegeneinander kämpfend, teils miteinander versöhnt nebeneinander im hellenischen Geist existierten, waren nach Nietzsche, als Professor für Klassische Philologie an der Universität Basel Experte in Fragen des Griechentums, die treibende Kraft hinter ihrem Schaffen.

In diesem Sinn beginnt Nietzsche seine Abhandlung:

"Wir werden viel für die ästhetische Wissenschaft gewonnen haben, wenn wir nicht nur zur logischen Einsicht, sondern zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung gekommen sind, daß die Fortentwicklung der Kunst an die Duplizität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist: in ähnlicher Weise wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, bei fortwährendem Kampfe und nur periodisch eintretender Versöhnung, abhängt. Diese Namen entlehnen wir von den Griechen, welche die tiefsinnigen Geheimlehren ihrer Kunstanschauung zwar nicht in Begriffen, aber in eindringlich deutlichen Gestalten ihrer Götterwelt dem Einsichtigen vernehmbar machen." (9)

Zum Apollinischen schreibt er unter anderem:

"Aber auch jene zarte Linie, die das Traumbild nicht überschreiten darf, um nicht pathologisch zu wirken, widrigenfalls der Schein als plumpe Wirklichkeit uns betrügen würde - darf nicht im Bilde des Apollo fehlen: jene maßvolle Begrenzung, jene Freiheit von den wilderen Regungen, jene weisheitsvolle Ruhe des Bildnergottes. (...) Und so möchte von Apollo in einem exzentrischen Sinne das gelten, was Schopenhauer von dem im Schleier der Maja befangenen Menschen sagt, Welt als Wille und Vorstellung I, S.416: 'Wie auf dem tobenden Meere, das, nach allen Seiten unbegrenzt, heulend Wasserberge erhebt und senkt, auf einem Kahn ein Schiffer sitzt, dem schwachen Fahrzeug vertrauend; so sitzt, mitten in einer Welt von Qualen, ruhig der einzelne Mensch, gestützt und vertrauend auf das principium individuationis.' Ja, es wäre von Apollo zu sagen, daß in ihm das unerschütterte Vertrauen auf jenes principium und das ruhige Dasitzen des in ihm Befangenen seinen erhabensten Ausdruck bekommen habe, und man möchte selbst Apollo als das herrliche Götterbild des principii individuationis bezeichnen, ..." (9)

Zum Dionysischen, das im Zerbrechen des besagten principium individuationis seinen Anfang nimmt - und dies ist zentral für das Verständnis von Camus' Hochzeit in Tipasa -, meint Nietzsche:

"..., so tun wir einen Blick in das Wesen des Dionysischen, das uns am nächsten durch die Analogie des Rausches gebracht wird. Entweder durch den Einfluß des narkotischen Getränkes, von dem alle ursprünglichen Menschen und Völker in Hymnen sprechen, oder bei dem gewaltigen, die ganze Natur lustvoll durchdringenden Nahen des Frühlings (Anm. man beachte!, P.H.) erwachen jene dionysischen Regungen, in deren Steigerung das Subjektive zu völliger Selbstvergessenheit hinschwindet." (9)

Albert Camus beginnt das Essay die Hochzeit in Tipasa, mit dem Satz:

"Im Frühling wohnen in Tipasa die Götter." (7)

Tipasa, eine Ruinenstadt in Algerien, dem Mittelmeer nahe, ist der Schauplatz der Erzählung. Mit den "Göttern" sind, wie bei fortgeschrittener Lektüre des Textes klar wird, keine anderen als die antiken gemeint; vor allem Dionysos, der uns näher beschäftigen soll, wird in Camus' Erzählung neben Demeter namentlich erwähnt.

So schreibt Camus:

"Wozu brauche ich von Dionysos zu reden, um zu sagen, wie gerne ich die Mastixkügelchen unter meiner Nase zerdrücke." (7)

Aus diesen beiden Zitaten kann man in Hinblick auf Camus' damalige Nietzsche-Rezeption und aus dem weiteren Verlauf der Erzählung schließen, daß die Wahl des Frühlings als zeitlicher Rahmen keineswegs zufällig ist. Der Frühling löst, wie das oben angeführte Nietzsche-Zitat feststellt, die dionysischen Regungen des Menschen aus; diese schwelgerische Jahreszeit ist daher Hintergrund für Camus' Erzählung. Wir können ferner aus Camus' Andeutungen seine Intention einer literarischen Darstellung des Dionysischen erkennen: Er hält es für zielführender, nicht theoretisch über Empfindungen zu reflektieren wie Nietzsche, sondern dem Leser direkt von den Mastixkugeln zu erzählen, die er unter seiner Nase zu zerdrücken liebt; ebenso von den heißen Steinen, dem Meer, den Bergen um Tipasa. Camus' Intention ist es also zu fühlen, anstatt über das Fühlen nachzudenken, und uns in seine Gefühle miteinzubeziehen.

Camus setzt mit einer schwelgerischen Schilderung der Natur um Tipasa fort. Die im ersten Satz erwähnten Götter "reden durch die Sonne und durch den Duft der Wermutsträucher, durch den Silberküraß des Meeres, den grellblauen Himmel, die blumenübersäten Ruinen und die Lichtfülle des Steingetrümmers." (7) Die Natur wird zum Ausdruck des Göttlichen erklärt, Nietzsches Worte, daß aus dem dionysischen Menschen "die Verzauberung" spricht, versucht Camus zu zeigen. Camus' Stimmungsbilder sind vor allem durch die Betonung der Farben geprägt: "Eine Welt von Gelb und Blau tut sich auf...", "das blasse Rot der Hibiskusbüsche", "die dichten, rahmfarbenen Teerosen", "die hohen, blauen Schwertlilien", "Als wir aus unserem dottergelben Autobus steigen...", "die roten Wagen", "derbe, dickblättrige Pflanzen mit violetten, gelben und roten Blüten" - All diese Wendungen dienen letztlich, dem Leser das Bild eines wundervollen Frühlings zu vermitteln, dessen strahlende Farbenpracht Lebensfreude weckt.

Die ständig wiederkehrende Erwähnung von Pflanzen tut ein übriges, um den Leser "dionysisch" zu stimmen. Nietzsche schreibt: "Mit Blumen und Kränzen ist der Wagen des Dionysus überschüttet..." (9). Das Gewirr von Farben und Blumen suggeriert eine festliche Stimmung - eine Hochzeitsstimmung.

Der Ich-Erzähler, der natürlich mit dem jungen Camus ident ist - Camus' Essays haben fast immer "autobiographischen" Charakter - wandelt über eine "Treppe aus ungemörtelten Steinen" hinauf zu den Ruinen, die, halb mit Wermutsträuchern überwuchert, geschmückt wie eine Braut, in die Natur eingebettet sind. Der überwältigende Duft dieser Sträucher, die ihren Geruch in der Hitze verbreiten, und das weite Meer, das man von dort oben erblicken kann, werden zu wichtigen Motiven seiner Darstellung.

An dieser Stelle folgt ein zentraler Absatz, aus dem sich nicht nur der Titel Hochzeit in Tipasa erklärt, sondern auch Camus' Darstellung des Dionysischen, oben nur eingeleitet und angedeutet, endgültig bewiesen wird.

Camus schreibt:

"Wir suchen weder Belehrung noch die bittere Weisheit der Größe. Sonne, Küsse und erregende Düfte - alles Übrige kommt uns nichtssagend vor. Ich möchte hier nicht allein sein." (7)

Das Resultat des zu schwärmerischen Gefühlen anregenden Frühlings ist der Verlust des principium individuationis - man will nicht mehr alleine sein! Das Zerbrechen dieser apollinischen Regung ist für das Überhandnehmen des Dionysischen charakteristisch.

"Oft bin ich hierhergekommen mit denen, die ich liebte, und habe auf ihren Gesichtern das leuchtende Lächeln der Liebe gelesen. Hier überlasse ich andern, an Maß und Ordnung zu denken, und gehöre ganz der ausschweifenden Ungebundenheit der Natur und des Meeres." (7)

Das Apollinische, das nach Nietzsche Maß und Ordnung repräsentierende Moment wird verleugnet. Mit dem Verlust des principium individuationis geht ein allgemeiner Verlust der Grenzen einher, die Maß und Ordnung in unserem Kosmos garantieren und beständig aufrecht erhalten.

"Auf dieser Hochzeit der Ruinen und des Fühlings sind die Ruinen wieder Steine geworden, haben die ihnen vom Menschen aufgezwungene Glätte verloren und sind wieder eingegangen in die Natur. Und die Natur hat verschwenderisch Blumen gestreut, die Rückkehr dieser verlorenen Kinder zu feiern." (7)

Nietzsche schreibt in diesem Sinne über das Dionysische:

"Unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen: auch die entfremdete, feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen." (9)

Nachdem die apollinische Abgrenzung des Menschen verloren ist, nähern sich Mensch und Natur; der Einzelne geht wieder in die Natur ein, wird eins mit ihr. Wenn bei Camus aus den "Ruinen wieder Steine werden", bedeutet dies nicht weniger, als daß die Natur den menschlichen Zwang, das menschliche Joch, die eigentliche Ursache der Trennung von Mensch und Natur, von sich stößt; der Ordnungswille, der auch Herrschaftstrieb ist, geht verloren. Das dionysische Einswerden mit der Natur, die Hochzeit in Tipasa, ist nichts anderes als die literarische Verklärung des von Nietzsche beschriebenen gewaltigen Versöhnungsfestes im Rausch.

Camus fährt in der Schilderung seiner Natureindrücke fort, kommt wieder auf die Wermutbüsche zu sprechen, das Gewirr der Stimmen und Düfte und die "unerträgliche Größe des gluterfüllten Himmels". Im Einswerden mit der Natur schwelgt der Erzähler nun im Gefühl der Weite, der Größe des Kosmos, zu dem er sich geöffnet hat. Mit der Unendlichkeit des Himmels preist Camus das Dionysische erneut. Und danach schreibt Camus: "Es ist nicht leicht, der zu werden, der man ist,..." (7). Dies ist natürlich ein von Nietzsche direkt übernommenes Zitat: "Wie man wird, was man ist", lautet der Untertitel zu Nietzsches 1888 erschienenen Ecce homo (6).

Camus, seiner Erzählung letzte Perfektion verleihend, fügt im Anschluß ein weiteres, für seine dionysische Stimmung bekanntes, aus Nietzsches Hauptwerk Also sprach Zarathustra stammendes Motiv an: jenes der zerbrochenen Kirche.

Dieses Motiv kommt zweimal in Also sprach Zarathustra vor, im Kapitel Von den Priestern und als zweite Strophe des hymnischen Liedes der Sieben Siegel :

"O seht mir doch diese Hütten an, die sich diese Priester bauten! Kirchen heißen sie ihre süßduftenden Höhlen.

O dies verfälschte Licht, diese verdumpfte Luft!

Hier, wo die Seele zu ihrer Höhe hinauf - nicht fliegen darf!

Sondern also gebietet ihr Glaube: 'auf den Knien die Treppe hinan, ihr Sünder!'

Wahrlich, lieber sehe ich noch den Schamlosen als die verrenkten Augen ihrer Scham und Andacht!

Wer schuf sich solche Höhlen und Buß-Treppen? Waren es nicht solche, die sich verbergen wollten und sich vor dem reinen Himmel schämten?

Und erst wenn der reine Himmel wieder durch zerbrochene Decken blickt, und hinab auf Gras und roten Mohn an zerbrochenen Mauern - will ich den Stätten dieses Gottes wieder mein Herz zuwenden...

...Als Leichname gedachten sie zu leben, schwarz schlugen sie ihren Leichnam aus; auch aus ihren Reden rieche ich noch die üble Würze von Totenkammern." (10)

"Wenn mein Zorn je Gräber brach, Grenzsteine rückte und alte Tafeln zerbrochen in steile Tiefen rollte:

Wenn mein Hohn je vermoderte Worte zerblies und ich wie ein Besen kam den Kreuzspinnen (Anm. gemeint sind die Priester, P.H.) und als Fegewind alten verdampften Grabkammern:

Wenn ich je frohlockend saß, wo alte Götter begraben liegen, weltsegnend, weltliebend neben den Denkmalen alter Welt-Verleumder: -

- denn selbst Kirchen und Gottesgräber liebe ich, wenn der Himmel erst reinen Auges durch ihre zerbrochenen Decken blickt; gern sitze ich gleich Gras und rotem Mohne auf zerbrochenen Kirchen -(...)" (10)

Camus schreibt in der Hochzeit in Tipasa:

"Ich kletterte auf verschiedene Hügel, und jeder hielt eine Belohnung für mich bereit: hier den Tempel, dessen Säulen die Bahn der Sonne messen und von dem aus man das ganze Dorf (...) überblickt, dort die Basilika auf dem Osthügel, um deren gerettete Mauern, ausgegraben in weitem Kreis, lauter Sarkophage stehen, größtenteils eben erst aus der Erde geholt und halb ihr noch zugehörend. Einst bargen sie Leichen; jetzt wachsen Salbei und Goldlack mit ihnen. Sainte-Salsa ist eine christliche Basilika; blickt man aber durch irgendeine Öffnung ins Freie, so dringt alsbald das Lied der Welt herein: die Hügel mit ihren Zypressen und Kiefern, oder das Meer, das seine weißen Hunde kaum zwanzig Meter von hier den Strand hinaufhetzt. Der Hügel, auf dem Sainte-Salsa steht, ist oben flach, so daß der Wind kräftiger durch die Säulengänge weht. Unter der Morgensonne wiegt sich ein großes Glück im Raume." (7)

Für Nietzsche war die christliche Moral zutiefst lebensfeindlich: wie lebende "Leichname", die sich nach dem Tode sehnten und auf ihn hinlebten, während sie ihr von ihnen selbst verachtetes Leben lang Entsagung aller Genüsse betrieben, waren für ihn die Gläubigen. Erst, wenn in die dunklen, dumpfen Kirchen, für Nietzsche Symbole der geistigen Unterdrückung, der "Himmel reinen Auges durch die zerbrochenen Decken blickt", weniger symbolisch ausgedrückt, wenn das Licht der freien, diesseitigen Welt, der herrlichen Natur, endlich den lebensverneinenden Glauben an das Jenseits verdrängt, wolle er sich an diesen Orten des Lebens erfreuen. Nietzsches bekanntes Motiv der zerbrochenen Kirchen ist offensichtlich von Camus auf romantische Art verklärt worden.

Camus fährt mit seiner Naturschilderung fort und kommt wieder auf die Geburt der Tragödie zu sprechen. Es folgt das im Vorgriff bereits besprochene Zitat "Wozu brauche ich von Dionysos zu reden, um zu sagen wie gerne ich Mastixkügelchen unter meiner Nase zerdrücke", das die Intention der Hochzeit in Tipasa artikuliert, den Leser fühlen zu lassen, anstatt ihm theoretisch über das Dionysische zu erzählen, wie Nietzsche es tat.

Eleusis (oder nichtgriechisch Elefsis) ist eine Stadt an der Bucht des Saronischen Golfes in Attika. Schon in der Jungsteinzeit besiedelt, wurde es in mykenischer Zeit durch seine Akropolis bedeutend. Im 7.Jahrhundert v.Chr. kam es an Athen, mit dem es durch die Heilige Straße verbunden war. Es wurde zum Zentrum des Demeter- und Persephone-Kultes, dieser bildete sich unter dem Einfluß des Dionysos-Kultes zu den "Eleusinischen Mysterien" aus. Die Teilnahme an den Geheimlehren dieser Mysterienfeiern war an keinerlei Beschränkung gebunden; auch Sklaven gehörten zu den "Eingeweihten"; allerdings war absolutes Stillschweigen über den Vollzug der Feiern gegenüber Außenstehenden geboten. Wir wissen daher über den Dionysos-Kult nur sehr wenig; daß wilde, ausgelassene Feiern, Feste zu Ehren des Gottes unter Einfluß von Wein und anderen narkotischen Getränken Bestandteil dieses weitverbreiteten Kultes waren, liegt nahe. Für Nietzsche waren diese Feiern der "klassische" Ausdruck des Dionysischen:

"Jetzt ist der Sklave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren feindseligen Abgrenzungen, ..." (9)

"Der edelste Ton, der kostbarste Marmor wird hier geknetet und behauen, der Mensch, und zu den Meißelschlägen des dionysischen Weltenkünstlers tönt der eleusinische Mysterienruf: 'Ihr stürzt nieder, Millionen? Ahntest du den Schöpfer, Welt?' - " (9)

Diese Stellen der Geburt der Tragödie hatte Camus wohl im Hinterkopf, als er schrieb:

"Ist jener alte Hymnus wirklich der Demeter geweiht, an den ich dereinst ohne Bedauern denken werde: 'Glücklich der Sterbliche auf Erden, der diese Dinge sah.' Sehen! Auf dieser Erde sehen! - Wie könnte man diese Lehre vergessen? Bei den Eleusinischen Mysterien genügte es, nach innen zu schauen. Ich aber weiß hier und jetzt, daß ich nie nahe genug an die Dinge der Welt herankommen werde. Nackt muß ich sein und muß dann, mit allen Gerüchen der Erde behaftet, ins Meer tauchen, mich reinigen in seinen Salzwassern und auf meiner Haut die Umarmung von Meer und Erde empfinden, nach der beide so lange schon verlangten." (7)

Camus erwähnt nacheinander Dionysos, Demeter und die eleusinischen Mysterien. Die literarische Verarbeitung der Geburt der Tragödie wird immer perfekter. Doch die Motive "Erde" und "Meer" stammen wieder aus Also sprach Zarathustra. So schreibt Nietzsche in Zarathustras Vorrede:

"Einst war der Frevel an Gott der größte Frevel, aber Gott starb, und damit starben auch diese Frevelhaften. An der Erde zu freveln ist jetzt das Furchtbarste und die Eingeweide des Unerforschlichen höher zu achten als den Sinn der Erde!

Einst blickte die Seele verächtlich auf den Leib: und damals war diese Verachtung das Höchste - sie wollten ihn mager, gräßlich, verhungert. So dachte sie ihm und der Erde zu entschlüpfen.

Oh diese Seele war selber noch mager, gräßlich und verhungert: und Grausamkeit war die Wollust dieser Seele!

Aber auch ihr noch, meine Brüder, sprecht mir: was kündet euer Leib von eurer Seele? Ist eure Seele nicht Armut und Schmutz und ein erbärmliches Behagen?

Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muß schon ein Meer sein, um einen schmutzigen Strom aufnehmen zu können, ohne unrein zu werden.

Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dies Meer, in ihm kann eure große Verachtung untergehn." (10)

Nietzsche predigt die Rückkehr zum Diesseitigen, zur "Erde", zum Sinnlichen. Der Strom unserer schmutzigen Seele soll in einem großen Meer untergehen; dies soll uns reinigen von dem bisher Gelebten und Gehörten. In diesem Zarathustra-Motiv ist auch eine dionysische Grundstimmung vorhanden; so soll der Einzelne in einem unendlichen Meer aufgehen und einswerden mit der Welt. Camus verarbeitet eine dionysische Stelle aus Also sprach Zarathustra, wenn er von der längst überfälligen, natürlich kathartisch gedachten "Reinigung" im Meer und einer "Umarmung" von Meer und Erde spricht.

Camus fährt fort mit weiteren Lobpreisungen der dionysischen Liebe und Lebensfreude:

"Hier begreife ich den höchsten Ruhm der Erde: das Recht zu unermeßlicher Liebe." (7)

Dieser berühmte Satz ist heute übrigens auf der Gedenkstele für Camus in Tipasa zu lesen. Camus selbst liegt im französischen Ort Lourmarin begraben, wo er ebenfalls einen großen Teil seines Lebens zubrachte (1).

Weiters schrieb Camus:

"Ich liebe dieses Leben von ganzem Herzen und will frei von ihm reden: ich danke ihm den Stolz ein Mensch zu sein. (...) Alles hier läßt mich gelten, wie ich bin; ich gebe nichts von mir auf und brauche keine Maske: es genügt mir, daß ich geduldig wie schwierige Wissenschaft lerne: zu leben, die so viel wichtiger ist als alle die Lebenskunst der andern." (7)

An dieser Stelle fragt der Nietzsche-Kenner: Ist es nicht eine Fröhliche Wissenschaft , die Camus hier vorschwebt?

Der Ich-Erzähler begibt sich anschließend zur Mittagszeit in ein naheliegendes Hafencaf‚. Die bisherige Erzählung spielte zwischen Morgen und Mittag, wohl in Anlehnung an eine fruchtbare Periode in Nietzsches Schaffen, die man "Philosophie des Vormittags" nennt; sie folgt nämlich auf Nietzsches Werk Morgenröte von 1881, liegt aber noch vor dem "Scheitelpunkt seines Genies", sozusagen dem Zenit Nietzsches geistiger Sonne, der nach Thomas Mann durch die Schriften Jenseits von Gut und Böse (1886) und Zur Genealogie der Moral (1887) bezeichnet wird (3). Die Frucht dieser Periode ist die Fröhliche Wissenschaft von 1882. In dieser Periode kommt Nietzsches Kultur- und Religionskritik zur vollen Entfaltung; auch integriert er die Gedanken der Diesseitsnähe und der Lebensbejahung seines Frühwerkes, zu dem die Geburt der Tragödie (1872) und die Unzeitgemäßen Betrachtungen (1873 bis 1876) zählen, in besagte Vormittags-Philosophie.

Der Ablauf des Tages war für Nietzsche selbst Symbol seiner Philosophie. In einem in Ecce homo getätigten Rückblick auf sein Buch Morgenröte schreibt Nietzsche etwa: "Meine Aufgabe, einen Augenblick höchster Selbstbesinnung der Menschheit vorzubereiten, einen großen Mittag, wo sie zurückschaut und hinausschaut, wo sie aus der Herrschaft des Zufalls und der Priester heraustritt und die Frage das warum?, des wozu? zum ersten Mal als Ganzes stellt..." (6) Auch andere Tageszeiten wurden zu Symbolen von Also sprach Zarathustra verklärt.

Ich weise daher im Sinne meines Themas hier darauf hin, daß Camus' Essaysammlung Hochzeit des Lichts mit der Hochzeit in Tipasa (wie Also sprach Zarathustra) an einem Morgen beginnt und im Mittag den Höhepunkt findet. Vielleicht ist dies der Schlüssel zu einer tieferen Bedeutung besagter Texte, wo doch Camus auch sein Denken das "mittägige Denken" nennt (siehe 5; die häufig zitierte deutsche Übersetzung des französischen m‚ridien in "mittelmeerisches" Denken ist falsch oder eine in Hinblick auf Camus' Nietzsche-Rezeption unerlaubte Freiheit der Übersetzer; Camus bezeichnete sein Denken natürlich nach Nietzsches "großen Mittag").

Doch zurück zur Hochzeit in Tipasa, wo sich Camus gerade in einem heruntergekommenen Hafencaf‚ niedergelassen hat, um ein schlechtes Essen, ein angenehm kühles Getränk und viele Früchte zu genießen. Und wieder folgt ein Moment aus der Geburt der Tragödie.

Nietzsche schreibt:

"Es gibt Menschen, die, aus Mangel an Erfahrung oder aus Stumpfsinn, sich von solchen Erscheinungen (Anm. den dionysischen Feiern, P.H.) wie von 'Volkskrankheiten', spöttisch oder bedauernd im Gefühl der eigenen Gesundheit abwenden: die Armen ahnen freilich nicht, wie leichenfarbig und gespenstisch eben diese ihre 'Gesundheit' sich ausnimmt, wenn an ihnen das glühende Leben dionysischer Schwärmer vorüberbraust." (9)

Camus meint:

"...; und die Welt atmet heute diesen Stolz aus allen Poren. Und angesichts ihrer Pracht - warum sollte ich meine Lebensfreude verleugnen, selbst wenn ich nicht alles unter sie befassen kann? Es ist keine Schande, glücklich zu sein. Heutzutage aber ist der Dummkopf König, und ich nenne jeden einen Dummkopf, der sich vorm Genießen fürchtet." (7)

Auch ich meine: Die Lebenslust als unnatürlich abzutun - dies zeugt von Krankheit.

Camus setzt fort: "Nie bin ich länger als einen Tag in Tipasa geblieben. Stets kommt der Augenblick, wo man eine Landschaft zuviel gesehen hat, ..." (7)

Albert Camus findet, nachdem er, wie er schreibt, seine Menschenpflicht getan hat, indem er einen ganzen Tag in Freude verbrachte, zu sich selbst zurück. Als der Ich-Erzähler gegen Abend durch den nahegelegenen Park wandelt, ist er nach eigner Aussage satt - satt des an diesem Tag erlebten Glücks. So findet auch das Dionysische ein Ende. Der Widerstreit zwischen Apollo und Dionysos - nie hört er auf in unserem, von den Hellenen ererbten Geist zu wirken.

Am Abend findet der Erzähler zu Apollo zurück. Camus schreibt: "Wir finden alsdann die Einsamkeit wieder ..." (7)

Camus beschließt die Erzählung Hochzeit in Tipasa, die nur etwas mehr als sechs Druckseiten kleinsten Formats im Umfang aufweist, ihr Inhalt, genauer als hier besprochen, aber wohl dicke Bücher füllen würde, mit einem sprachlich wundervollen Absatz, der zeigt, daß Camus nicht umsonst mit dem Nobelpreis der Literatur des Jahres 1957 ausgezeichnet wurde - er schuf Weltliteratur:

"Die Bäume waren nun voller Vögel. Die Erde atmete leiser, und das Dunkel wuchs. Gleich wird es, mit dem ersten Stern, Nacht werden, und die strahlenden Götter des Tages werden ihren täglichen Tod erleben. Andere Götter werden kommen. Ihre verwüsteten Mienen werden düsterer sein, obschon auch sie aus dem Herzinnern der Erde stammen.

Das unermüdliche Aufschäumen der Wellen am Strande kam jetzt von weither zu mir durch die vom goldenem Blütenstaub erfüllte Luft. Meer, Land, Stille und die Gerüche dieser Erde - ich trank ihren Duft und ihren Atem und biß in die goldene Frucht der Welt und fühlte erschauernd ihren starken süßen Saft mir über die Lippen laufen. Nein, ich zählte nicht, noch die Welt; nur die schweigsame Eintracht unserer Liebe galt, und ich war nicht so eitel, diese Liebe für mich allein zu beanspruchen, sondern war mir mit Stolz bewußt, sie mit einer ganzen Rasse zu teilen, deren Größe in ihrer schlichten Einfalt wurzelt, und die an den Ufern des Meeres das strahlende Lächeln des Himmels aufrecht mit brüderlich-dankbarem Lächeln erwidert." (7)

Der einsame Denker - aus seiner Erfahrung des Dionysischen schöpfte er seine Solidarität zu allen Menschen dieser herrlichen Welt.

(1) Brigitte Sändig: Albert Camus. Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 1995.

(2) Albert Camus: Der erste Mensch. Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 1995.

(3) Thomas Mann: Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung. In: Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. Insel Verlag 1976.

(4) Albert Camus: Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde. Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 1995.

(5) Albert Camus: Der Mensch in der Revolte. Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 1996.

(6) Friedrich Nietzsche: Ecce homo. In: Ders.: Jenseits von Gut und Böse und andere Schriften. Gesammelte Werke Band 3. Könemann Verlag, Köln 1994.

(7) Albert Camus: Hochzeit des Lichts. Heimkehr nach Tipasa. Deutscher Taschenbuch Verlag. München 1994.

(8) Patrick Horvath: Das Apollinische und das Dionysische in der jüngsten Politik Europas. Ausgezeichnet mit dem Preis des KALEIDOSKOP-Bildungsprogrammes der Europäischen Union, überreicht am 9.Mai 1996 an der Universität Thessaloniki / Griechenland.

(9) Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. In: Ders.: Menschliches, Allzumenschliches und andere Schriften. Gesammelte Werke Band 1. Könemann Verlag, Köln 1994.

(10) Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. In: Ders.: Also sprach Zarathustra und andere Schriften. Gesammelte Werke Band 2. Könemann Verlag, Köln 1994.

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