Humanitäre Intervention -

ein “gerechter Krieg”?

 

 

 

 

 

Dissertation

 

 

 

zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophie

an der Human- und Sozialwissenschaftlichen Fakultät der Universität Wien

 

 

eingereicht von

 

 

Patrick Horvath

 

 

 

Wien, Mai 2004

 


Vorwort und Danksagungen

 

In seiner Aufsatzsammlung “Auf der Suche nach einer besseren Welt” meint Karl Popper, dass hochwertige wissenschaftliche und philosophische Auseinandersetzungen immer ihre Wurzeln in Problemen der realen Welt finden. Wenn dies stimmt, dann gibt es für die vorliegende Arbeit Hoffnung. Die neuen Kriege und die mit ihnen verbundenen Menschenrechtsverletzungen sind Probleme der realen Welt; eine Auseinandersetzung mit ihnen ist im höchsten Maßen relevant. Von der Betrachtung aktueller und tagespolitischer Ereignisse - die vorliegende Arbeit ist vom Kosovo-Krieg 1999, vom Afghanistanfeldzug 2002 und dem Irakkrieg 2003 inspiriert (wobei letztere beiden nicht unbedingt als Humanitäre Interventionen zu qualifizieren sind) - führt uns eine politisch-philosophische Reflexion schnell zu grundsätzlicheren Fragen rund um Krieg und Frieden, die an das Wesen des Menschen rühren. Die uns von Kant hinterlassene Hauptfrage der Philosophie “Was ist der Mensch?” wird ohne einen Blick auf die Kriege, die der Mensch führt und die nun einmal zu den Abgründen seines Wesen zu gehören scheinen, nicht zu lösen sein.

*          *          *

Die Qualität der vorliegenden Arbeit konnte wesentlich gehoben werden durch einen Forschungsaufenthalt an der Humboldt-Universität zu Berlin im Laufe des Wintersemesters 2002 / 3. Den erfolgreichen Abschluss desselben verdanke ich v.a. folgenden Personen:

 

*         Herrn Prof.Dr. Herfried Münkler, der mir in Berlin als hauptsächlicher wissenschaftlicher Anprechpartner zur Verfügung stand, sich Zeit für ausführliche und tiefgehende Gespräche nahm und mich für politisch-philosophische Probleme rund um seine hervorragende Studie über die “neuen Kriege” sensibilisierte.

 

*         Herrn Vizerektor Prof.Dr. Arthur Mettinger sowie den Mitarbeitern des Büros für Internationale Beziehungen der Universität Wien für die Gewährung eines großzügigen Stipendiums für einen wissenschaftlichen Auslandsaufenthalt.

 

*         Herrn Prof.DDr. Ingfrid Schütz-Müller, der mir als Auslandsbeauftragter des Instituts für Politikwissenschaft der Universität Wien mit Rat und Tat zur Seite stand.

 

Ich konnte zudem von meiner Teilnahme an zwei Symposien am Zentrum für Interdisziplinäre Forschung (ZIF) der Universität Bielefeld profitieren: “Humanitarian Intervention and Ethics” sowie “Ethics of Terrorism and Counter-Terrorism”, im Jänner bzw. Oktober des Jahres 2002.

 

Bei diesen  Veranstaltungen, in denen für jeweils einige Tage die führenden Forscher der internationalen “science community” zu den besagten Themen versammelt werden konnten, erfolgte ein fruchtbarer Gedankenaustausch, ohne den die vorliegenden Dissertation nicht möglich gewesen wäre. Ich konnte in ihrem Verlaufe z.B. in persönliche Gespräche mit politischen Philosophen wie Michael Walzer (USA), Friedensforschern wie Johan Galtung (Norwegen) oder Terrorismusspezialisten wie Tony Coady (Australien) treten, die sich alle durch maßgeblich Publikationen hervorgetan haben. Auch die übrigen Referenten gaben Anregungen von erstaunlicher wissenschaftlicher Qualität, die für die vorliegende Arbeit unverzichtbar waren. Ich bedanke mich besonders bei:

 

*         Herrn Prof.Dr. Georg Meggle für die umsichtige und vorbildliche Organisation beider Symposien und die souveräne Führung des Kongressvorsitzes. Er hat sich mit seiner Arbeit meiner Ansicht nach bleibende Verdienste um die Forschung nicht nur im deutschsprachigen Raum erworben.

 

*         Frau Marina Hoffmann sowie Frau Anja-Marleen Krause für ihre Umsicht bei der guten und freundlichen Betreuung der Kongressteilnehmer.

 

*         Dem Zentrum für Interdisziplinäre Forschung (ZIF) für die großzügige Gewährung von Kost und Logis für meine Person. Meine Teilnahme wurde dadurch wesentlich erleichtert.

 

*         Kongressteilnehmer Herrn Dr. Thomas Schramme für wertvolle Anregungen, die ich aus seinen Arbeiten beziehen konnte.

 

Nicht unerwähnt bleiben dürfen ferner die Erkenntnisse, die ich aus dem politikwissenschaftlichen Symposium “Krieg im Irak!” des Österreichischen Instituts für Internationale Politik (OIIP) am 24.März 2003 bezog.

 

Im Zuge des neuen Lehrplanes zum Doktoratsstudium hatte ich mehrere “Forschungsseminare” zu absolvieren. Diese Lehrveranstaltungen neuen Typs erwiesen sich als besonders sinnvoll und für meine Arbeit im höchsten Maße förderlich. Ich bedanke mich insbesonders bei folgenden Lehrveranstaltungsleitern:

 

*         Frau Prof.Dr. Eva Kreisky und Herrn Prof.Dr. Helmut Kramer, die mir in ihrem Seminar “Terrorismus als politikwissenschaftliches Forschungsfeld” den Freiraum ließen, mich besonders intensiv mit dem Thema meiner Dissertation zu beschäftigen und die ihre Lehrveranstaltung mit besonderem Engagement und auf außergewöhnlich hohem akademischem Niveau umsetzten. Ich konnte in dem von ihnen organisierten Rahmen auch von den Ausführungen der Gastredner Herrn General Dr. Edwin Micewski (Leiter der Abteilung für Geistes- und Sozialwissenschaft an der österreichischen Landesverteidigungsakademie), Frau Dr. Karin Kneissl (politische Journalistin und Libanon-Expertin) und Herrn Prof.Dr. Hans-Georg Heinrich (Professor für Politikwissenschaft und OSZE-Beauftragter im Kaukasus) profitieren.

 

*         Herrn Prof.Dr. Peter Gerlich, der mir in seinem “Forschungsseminar für Dissertanten” im Anschluss an meine Referate ebenfalls wertvolle Rückmeldungen und Hinweise zur wissenschaftlichen Bearbeitung meines Themas geben konnte.

 

An der Diplomatischen Akademie Wien konnte ich von Gesprächen mit Herrn Prof. Adam Roberts (Universität Oxford) profitieren, der mich zu seinem Spezialgebiet “Liberal International Order” beriet.

 

Ich bedanke mich ferner bei folgenden Kolleginnen und Kollegen, die mir mit Rat und Tat zur Seite standen und von deren konstruktiver Kritik und hervorragenden Literaturhinweisen ich profitieren konnte: Herrn Mag. Christoph Hanisch, Herrn Mag. Harald-Gerhard Kratochvila, Herrn Michael Turinsky sowie Frau DDr. Esther Ramharter.

 

Mein ganz  besonderer Dank gilt allerdings der Betreuerin meiner Dissertation, Frau Prof.Dr. Herlinde Pauer-Studer. Ich fand in ihr eine ganz besonders kompetente Ansprechpartnerin zum vorliegenden Thema, zu dem sie auch selbst wissenschaftlich publiziert hat. Ihr Aufsatz “Ethik des gerechten Krieges”[1] diente in vielerlei Hinsicht als Ausgangspunkt meiner eigenen Überlegungen - ihre Arbeit brachte mir zahlreiche Gedankenanstöße, die ich dann selbständig weiterverfolgte. Neben der wissenschaftlichen Anregung profitierte ich aber auch von ihren zahlreichen menschlichen Qualitäten, zu denen nach meinem Eindruck ein tiefes Gefühl von Verantwortlichkeit für ihre akademische Forschungsarbeit und Lehrtätigkeit gehört, aber auch aufrichtige Anteilnahme am individuellen Schicksal ihrer Studenten. Ihre Privatissima lieferten mir zudem einen sinnvollen, meine Forschung begleitenden Rahmen, in dem nicht nur die Arbeiten aller Studierenden individuell und dennoch ausführlich besprochen werden konnten, sondern in denen auch Praxisbezug spürbar war - was ich spätestens nach meiner zu dieser Zeit erfolgten erfolgreichen Absolvierung der Aufnahmsprüfung in die Diplomatische Akademie Wien erkannte, auf die mich unsere gemeinsamen Projekte und Gespräche hervorragend vorbereitet hatten.

Wien, Berlin, Bielefeld, Kástellos (Kreta) 2003

Patrick Horvath


Inhalt

 

Vorwort und Danksagungen (S.2)

 

Inhalt (S.5)

 

Einleitung: Humanitäre Intervention- ein “gerechter Krieg”? (S.12)

 

 

TEIL I

 

Humanitäre Intervention: Zu Definition und Praxis

 

1. Die neuen Kriege (S.16)

 

1.1. Typische Strukturmerkmale: innerstaatliche Krieg in Entwicklungsländern, lange Dauer, billige Waffen (S.16)

 

1.2.  Ursachen: Aufstände, ethnische Spannungen, failed states (S.18)

 

1.3. Entstaatlichung und Privatisierung der Gewalt (S.18)

 

1.4. Die menschliche Tragödie (S.19)

 

1.5. Globalisierung als wirkungsmächtiger Hintergrund (S.23)

 

2. Definition der Humanitären Intervention (S.25)

 

3. Humanitäre Intervention und Völkerrecht (S.31)

 

3.1. Vom Mittelalter zum klassischen Völkerrecht (S.31)

 

3.2. Das klassische Völkerrecht (S.31)

 

3.3. Paradigmenwechsel im modernen Völkerrecht (S.33)

 

            3.3.1. Zunehmende Ächtung des Krieges (S.33)

            3.3.2. Allgemeines Gewaltverbot (S.34)

            3.3.3. Interventionsverbot (S.35)

 

3.4. Bewertung der Humanitären Intervention im Rahmen des gegenwärtigen Völkerrechts - Problematiken rund um bestehende Regelungen (S.36)

 

3.5. Völkerrecht im Umbruch (S.37)

 

4. Fallbeispiel: Der Kosovo-Krieg (S.39)

 

4.1. Eine Humanitäre Intervention? (S.39)

 

4.2. Kriegsziele (S.40)

 

4.3. Fehlen einer Resolution des UN-Sicherheitsrates (S.41)

 

4.4. Luftschläge - Pro und Contra (S.42)

 

4.5. Massaker und Vertreibungen (S.43)

 

4.6. Ergebnisse (S.45)

 

 

5. "Zwischenergebnis" von Teil I: Konkretisierung der Forschungsfrage (S.46)

 

 

TEIL II

 

Zur Tradition - Die Theorie des gerechten Krieges

 

6. Die Theorie des “gerechten Krieges”: Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart (S.50)

 

6.1. Grundidee dieses Kapitels (S.50)

 

6.2. Heidnische Vorläufer: Platon, Aristoteles, Cicero (S.51)

 

            6.2.1. Allgemeines (S.51)

            6.2.2. Platon (S.51)

            6.2.3. Aristoteles (S.54)

            6.2.4. Cicero (S.54)

 

6.3. Der unbedingte Pazifismus der frühen Christen: Athenagoras, Tertullian, Origenes (S.58)

 

            6.3.1. Allgemeines (S.58)

            6.3.2. Athenagoras (S.58)

            6.3.3. Tertullian (S.58)

            6.3.4. Origines (S.60)

 

6.4. Christianisierung der Theorie des “gerechten Krieges”: Augustinus (S.61)

 

            6.4.1. Ein paradigmatischer Wechsel: Historischer Hintergrund (S.61)

            6.4.2. Moralische Überlegenheit des Friedens über den Krieg (S.64)

            6.4.3. Natürliche Hinordnung des Menschen auf den Frieden (S.65)

            6.4.4. Friede und Christentum: Himmlischer und irdischer Frieden,   augustinische Bibelinterpretation, Kritik an der Bindung des    Friedensbegriffes an eine bestimmte Konfession (S.67)

            6.4.5. Der Friede als “Ruhe der Ordnung” (S.70)

            6.4.6. Das Böse im Krieg - eine gesinnungsethische Perspektive (S.74)

            6.4.7. Das Dilemma des armen Folterers (S.77)

            6.4.8. Der “gerechte Krieg” (S.81)

            6.4.9. Das Pendant des "gerechten Krieges" im Inneren:

Religionsverfolgung (S.84)

 

6.5. Der Klassiker des “gerechten Krieges: Thomas von Aquin (S.85)

 

            6.5.1. Die klassische Trias (S.85)

                        6.1.1. Legitime Autorität (S.86)

                        6.5.1.2. Rechte Absicht (S.89)

                        6.5.1.3. Gerechter Grund (S.90)

            6.5.2. Andere “ius ad bellum”-Kritierien (S.93)

                        6.5.2.1. Letztes Mittel (S.93)

                        6.5.2.2. Chance auf Erfolg (S.94)

            6.5.3. Zum “ius in bello” (S.94)

                        6.5.3.1. Verbot der Lüge im Dienste eines Hinterhaltes (S.94)

                        6.5.3.2. Verbot der Tötung Unschuldiger (S.95)

                        6.5.3.3. Proportionalität (S.96)

                        6.5.3.4. Zwei Effekte (S.97)

            6.5.4.Legitime Gewaltanwendung außerhalb des “gerechten Krieges” (S.98)

 

6.6. Weiterentwicklungen in der Spätscholastik: Francisco de Vitoria (S.99)

 

            6.6.1. Gegen absoluten Pazifismus (S:99)

            6.6.2. Der gerechte Krieg als Strafrecht (S.99)

            6.6.3. Legitime Autorität (S.100)

            6.6.4. Gerechter Grund (S.102)

            6.6.5. Rechte Absicht - zur “Doktrin der Doppelwirkung” (S.104)

            6.6.6. Zwei bedenkliche Konzepte: “Recht auf Plünderung” und “Ewiger      Krieg gegen den Islam” (S.106)

 

6.7. Das emanzipatorische Potenzial der “Gerechten-Kriegs”-Lehre: Bartolomé de Las Casas (S.108)

 

            6.7.1. Hintergrund des Werkes (S.108)

            6.7.2. Die Conquista in der Rechtfertigung von Sepúlveda (S.109)

                        6.7.2.1. Letztes Mittel (S.109)

                        6.7.2.2. Legitime Autorität (S.109)

                        6.7.2.3. Rechte Absicht (S.110)

                        6.7.2.4. Gebotene Durchführung (S.110)

                        6.7.2.5. Gerechter Grund (S.110)

            6.7.3. Las Casas’ Kritik an der spanischen Conquista (S.110)

                        6.7.3.1. Letztes Mittel (S.110)

                        6.7.3.2. Legitime Autorität (S.112)

                        6.7.3.3. Rechte Absicht (S.112)

                        6.7.3.4. Gebotene Durchführung (S.113)

                        6.7.3.5. Gerechter Grund (S.115)

 

6.8. Vom Recht des Krieges und des Friedens: Hugo Grotius (S.117)

 

            6.8.1. Leben und Werk (S.117)

            6.8.2. Motivation: Eindämmung und Hegung des Krieges (S.119)

            6.8.3. Allgemeines zum gerechten Krieg (S.120)

            6.8.4. Zum “ius ad bellum” (S.123)

                        6.8.4.1. Rechtsverletzung als gerechter Grund (S.123)

                        6.8.4.2. Rechte Absicht (S.124)

                        6.8.4.3. Chance auf Erfolg - Proportionalität (S.125)

                        6.8.4.4. Letztes Mittel (S.125)

                        6.8.4.5. Gerechte und ungerechte Gründe: Beispiele (S.126)

            6.8.5. Zur Kriegserklärung (S.128)

            6.8.6. Was ist im Krieg nicht erlaubt? Zum “ius in bello” (S.130)

 

6.9. Die Entwicklung von Hugo Grotius bis zur Gegenwart im Überblick (S.132)

 

7. John Rawls: Ein Liberaler auf Kriegskurs (S.135)

 

7.1. Das “Recht der Völker”: Grundidee des Werkes (S.135)

 

7.2. Urzustand als fiktiver Ausgangspunkt (S.136)

 

7.3. Klassifizierung politischer Einheiten (S.138)

 

7.4. Demokratischer Friede (S.139)

 

7.5. Kritik der Souveränität (S.142)

 

7.6. Die gerechte Kriegsführung (S.142)

 

7.7. Der ideale Staatsmann (S.145)

 

7.8. Kritik des Realismus (S.147)

 

8. Carl Schmitt versus Michael Walzer (S.150)

 

8.1. Warum ein Vergleich? (S.150)

 

8.2. Die Lehre Carl Schmitts (S.150)

 

            8.2.1. Politik als Feindschaft (S.150)

            8.2.2. Gegen Pazifismus und “diskriminierenden Kriegsbegriff” (S.152)

            8.2.3. Ablehnung der Weltstaatsidee (S.159)

            8.2.4. Die Idee der Menschenrechte als Vehikel des Imperialismus (S.159)

            8.2.5. Pluralismus: ja und nein (S.160)

            8.2.6. Der rational unrechtfertigbare Krieg (S.161)

            8.2.7. Politische Theologie (S.162)

            8.2.8. Schmitts Kritik an Hobbes (S.164)

            8.2.9. Schmitts Antisemitismus (S.166)

 

8.3. Die Lehre Michael Walzers (S.167)

 

            8.3.1. Motivation des Werkes (S.167)

            8.3.2. Methode (S.167)

            8.3.3. Gegen Realismus? (S.168)

            8.3.4. Die gerechte Intervention (S.169)

            8.3.5. Zur Neutralität (S.172)

            8.3.6. Supreme Emergency (S.173)

           

8.4. Ein Vergleich (S.177)

 

9. Die Theorie des “gerechten Krieges” im Vergleich mit ihren “Rivalen”: Militarismus, Realismus, Pazifismus (S.178)

 

9.1. Militarismus (S.178)

 

9.2. Realismus (S.179)

 

9.3. Pazifismus (S.184)

 

 

10. "Zwischenergebnis" von Teil II: Gedanken zur Aktualisierbarkeit der Gerechten-Kriegs-Theorie (S.188)

 

10.1. Reaktionärer Ballast (S.188)

 

10.2. Missbrauchsgefahr, aber kritisches Potenzial (S.189)

 

10.3. Moralische Problematiken der “liberal international order” (S.190)

 

10.4. Die “wahre” Politikbetrachtung? (S.191)

 

10.5. Zu den Kriterien (S.193)

 

 

Teil III

 

Zur aktuellen Debatte: Pro- und Contra-Argumente zur Humanitären Intervention

 

11. Humanitäre Intervention: Nothilfe gegen Völkermord (S.200)

 

12. Universalismus versus Partikularismus der Menschenrechte

(S.203)

 

13. Zur Relativität der staatlichen Souveränität (S.205)

 

14. Das Problem der selektiven Gerechtigkeit bzw. der Mißbrauchsanfälligkeit (S.208)

 

15.Das Problem des Kollateralschadens und die Doktrin der Doppelwirkung (S.211)

 

15.1. Menschenrechte - aufrechenbar? (S.211)

15.2. Die Doktrin der Doppelwirkung (S.212)

15.3. Die Bedingungen der Realität (S.214)

 

16.Das Problem der Risikoabwälzung (S.218)

 

TEIL IV

 

Zwei zusätzliche Aspekte: "Demokratie und Militärgesetzgebung" / "Krieg gegen den Terror"

 

17. Gerechter Krieg und individuelle Freiheit: Gedanken zur Ethik der Militärgesetzgebung in einer demokratischen Grundordnung (S.222)

 

17.1. Gerechter Krieg und individuelles Gewissen (S.222)

17.2. Wehrpflicht oder Berufsarmee? (S.226)

 

18. Terrorismus und Gerechte-Kriegs-Theorie (S.234)

 

18.1. Terrorismus - Probleme einer Defintion (S.234)

18.2. Rückgriff auf die Gerechte-Kriegs-Theorie (S.236)

 

18.2.1. "ius in bello"-Bestimmungen (S.236)

18.2.2. Legitime Autorität (S.237)

 

18.3. Die Debatte der "dirty hands" (S.239)

18.4. Der Krieg gegen den Terror - ein "gerechter Krieg"? (S.240)

 

18.4.1. Ein Brief aus Amerika (S.240)

18.4.2. Kritische Stimmen (S.243)

18.4.3. Alternativen zum "gerechten Krieg" (S.245)

 

CONCLUSIO DER DISSERTATION

 

Zusammenfassung, Ergebnisse

 

19. Versuch einer Beantwortung der Forschungsfrage: Humanitäre Intervention - ein “gerechter Krieg”? (S.248)


Einleitung:

Humanitäre Intervention - ein  “gerechter Krieg”?

 

Kann ein Krieg gerecht sein? Oder anders formuliert, ohne den Pathos von Ehre, Ruhm und männlicher Tapferkeit, der mit dem hehren Wort “Gerechtigkeit” vielleicht nach wie vor einhergeht: Kann es Fälle geben, in denen es zulässig ist, Kriege zu führen; in denen man es in Kauf nehmen darf zu töten; in denen man es bewusst erlaubt, dass Menschen in den Tod geschickt werden? Welcher Wert, für den es einzustehen gilt, könnte dies rechtfertigen? In der heutigen Zeit, in der die Begeisterung für nationale Größe diskreditiert, die kommunistische Ideologie untergegangen und der christliche Glaube fragwürdiger ist denn je, gibt es nur mehr einen Wert, der sich einer solch allgemeinen Anerkennung erfreut, dass er in “westlichen” Ländern fast schon den Status einer “Zivilreligion”[2] genießt: die Rede ist von den Menschenrechten.

 

Nun versuchte der Kosovo-Krieg der NATO genau daraus seine moralische Rechtfertigung zu beziehen: er nahm in Anspruch, die Menschenrechte einer bedrohten Minderheit zu verteidigen, die ohne Rücksicht auf Staatsgrenzen zu gelten hatten. Dabei wurde im Gebiet eines souveränen Staates interveniert und zwar ohne in diesem Fall durch das Völkerrecht vorgesehene Mandat des UN-Sicherheitsrates. Der erste Krieg, den die NATO überhaupt und die Bundesrepublik Deutschland seit 1945 führte, wurde dadurch legitimiert, kein Krieg in klassischer Hinsicht, sondern eine “Humanitäre Intervention” zu sein.

 

Es war neben anderen v.a. der deutsche Philosoph Jürgen Habermas, der in seinem vielbeachteten Artikel “Bestialität und Humanität. Ein Krieg an der Grenze zwischen Recht und Moral” den Kosovo-Einsatz mit deutlichen Worten befürwortete. Er sieht im Krieg einen ersten Schritt der Weiterentwicklung des Völkerrechtes der Staaten zum “kosmopolitischen Recht einer Weltbürgergesellschaft”[3], in dem nicht Staaten, sondern Einzelmenschen im Mittelpunkt stehen. Der Krieg scheint so eine Art “Vorgriff” auf einen - zukünftig vielleicht existierenden - Zustand, in dem Menschenrechte weltweit für jedermann gelten und auch effizient geschützt werden können; zugleich will der Krieg diesen Zustand auch “befördern”. Dieses prinzipiell positive, ja fast heilsgeschichtliche Urteil über die Humanitäre Intervention, die sich ihre Rechtfertigung aus einer idealisierten Zukunft quasi “borgt” - Habermas’ Kritiker sprechen von einer “Legitimität auf Pump” - wird höchstens dadurch eingeschränkt, dass Habermas eine grundlegende Reform der UNO fordert. Seiner Meinung nach ist folgendes nötig: “...ein funktionierender Sicherheitsrat, die bindende Rechtsprechung eines internationalen Strafgerichtshofes und die Ergänzung der Generalversammlung von Regierungsvertretern durch die ‘zweite Ebene’ einer Repräsentation der Weltbürger.”[4] Dies alles braucht man, um die Humanitäre Intervention wieder auf den Boden des Völkerrechtes zurückzuführen, den sie durch Umgehung des blockierten UN-Sicherheitsrates kurzfristig im Namen der Moral verlassen musste. Die Selbstermächtigung der NATO, im Sinne der bedrohten Minderheit zu intervenieren, so Habermas’ Resümee, war notwendig, sollte aber ein Einzelfall bleiben.

 

Die Urteile der einen Seite, die in der Humanitären Intervention fast schon so etwas wie eine Erlösung der Menschheit vor obrigkeitlicher Verfolgung und Vertreibung sehen, werden konterkariert durch warnende Rufe, die in ihr eher ein apokalyptisches Aufziehen böser Mächte erkennen wollen. Der norwegische Friedensforscher Johan Galtung übt in seinen Vorträgen[5] massive Kritik an der Humanitären Intervention. Sie sei kein Instrument zur Durchsetzung der Humanität, sondern ein Verrat an derselben. Gewalt, so Galtung, ist überhaupt kein geeignetes Mittel um eine gerechte Friedensordnung herzustellen. Die vom militärischen Eingriff produzierten “Kollateralschäden” schaffen unvertretbares menschliches Leid und Elend, auch bei den angeblich zu Beschützenden. Galtung spricht den deutlichen Verdacht aus, dass es bei Anwendung von militärischer Gewalt unter dem Deckmantel der Menschenrechtsidee um wenig anderes geht als um die Durchsetzung machtpolitischer Interessen großer Staaten und insbesonders der USA. Im Kosovo-Krieg hätte sie der Züchtigung des widerspenstigen Serbien gedient; auch die Errichtung von angeblich strategisch bedeutsamen Militärbasen in der (nach Meinung sicherheitspolitischer Experten) strategisch nicht sonderlich bedeutsamen Region hätte eine Rolle gespielt. Zusätzlich artikuliert Galtung auch Zweifel über die Verhandlungsführung in Rambouillet, in der noch manche Möglichkeiten zur friedlichen Konfliktlösung bestanden hätten, was nicht unmöglich, aber als Außenstehender natürlich schwer zu beurteilen ist; auch viele Beweise von serbischen Verbrechen an der albanischen Minderheit hält er für unzureichend. Man verlässt Galtungs Vorträge mit dem Gefühl, teilweise richtige Analysen vernommen zu haben, die mit wüsten Weltverschwörungstheorien vermischt sind, in deren Mittelpunkt die üblen Machenschaften einer machtbesessenen U.S.-amerikanischen Außenpolitik stehen. Aber eine Frage bleibt: Die Humanitäre Intervention - ist sie das Vehikel eines neuen Imperialismus?

 

Die beiden oben genannten Forscher stecken mit ihren extrem gegensätzlichen Meinungen das Spannungsfeld ab, in dem die oft höchst polemische Diskussion rund um die Zulässigkeit der Humanitären Intervention geführt wird. Diese Diskussion findet nicht unbemerkt und unkommentiert von Politikern und Medien statt; entsprechend verläuft der Diskurs selbst im seriösen Umfeld eines wissenschaftlichen Kongresses nicht frei von politischen Interessen, überhitzten emotionalen Impulsen und frei schwebenden Annahmen und Unterstellungen, die kaum Rückbindung an den rationalen Diskurs oder die empirische Realität besitzen. Eine wissenschaftliche Bearbeitung der Frage wird dadurch erschwert, ist aber umso notwendiger. Es ist die ureigenste Aufgabe der Wissenschaft, Informationen zu sammeln, Argumente strukturiert darzulegen und Lösungsansätze aufzuzeigen - gerade für Probleme mit hohem Aktualitäts- und Emotionalitätsgehalt.

 

Im Zusammenhang mit der Besprechung solcher Kriege neuen Types erlebt ein längst tot geglaubtes philosophisches Konzept eine ungeahnte Renaissance: Die Theorie des “gerechten Krieges”. Mit heidnischen Vorläufer v.a. im Kontext der christlichen Philosophie entstanden, markiert sie eine Wendung des ursprünglich pazifistischen “mainstreams” des Christentums hin zu seiner konditionalen Befürwortung des Krieges. Im Laufe einer langen Tradition wurden Kriterienkataloge entwickelt, die an Kriege anzulegen sind; auf Basis der Erfüllung oder Nichterfüllung der Kriterien sollte die Frage beantwortet werden, ob ein bestimmter Krieg gerecht ist oder ungerecht. Die Theorie unterscheidet traditionell zwischen “ius ad bellum”-Bestimmungen (Wann hat man das Recht, in einen Krieg einzutreten?) und “ius in bello”-Regeln (Wie ist ein Krieg moralisch zu führen?). Kann dieses Konzept einen sinnvollen Rahmen für die Beurteilung der Humanitären Intervention liefern? Oder ist die Wiederbelebung der schon für die Rechtfertigung zahlloser Gräuel und Unmenschlichkeiten (inklusive der Kreuzzüge) strapazierten Gerechten-Kriegs-Theorie wenig erstrebenswert? Die Frage nach der Humanitären Intervention scheint im philosophischen Diskurs gar nicht zu trennen zu sein von der Theorie des “gerechten Krieges”, auf deren Fragestellungen und provisorische Antworten implizit und explizit immer in der einen oder anderen Form Bezug genommen wird.

 

Im Mittelpunkt der vorliegenden Arbeit steht die Frage nach der moralischen Bewertung der Humanitären Intervention im Lichte der politischen Philosophie. Ist sie zulässig oder nicht? Insbesonders soll dabei auf die Gerechte-Kriegs-Theorie Bezug genommen werden. Kann sie als Referenzrahmen für die Humanitäre Intervention quasi “aktualisiert” werden? Und wenn ja, wie? Zur Beantwortung dieser und verwandter Themen sind aus meiner Sicht zahlreiche Exkurse notwendig. Letztlich interessiert hier aber folgende Frage: Die Humanitäre Intervention - ist sie ein “gerechter Krieg”?


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TEIL I

 

 

 

Humanitäre Intervention: Zu Definition und Praxis

 

 


Humanitäre Intervention: Zu Definition und Praxis

 

 

1. Die neuen Kriege

 

1.1. Typische Strukturmerkmale: innerstaatliche Kriege in Entwicklungsländern, lange Dauer, billige Waffen

 

Wenn im Alltag von “Kriegen” die Rede ist, denken wir teilweise noch immer in veralteten Kategorien, z.B. an Konstellationen, wie sie in Europa zur Zeit des 1.Weltkrieges an der Tagesordnung waren. Gegenüber diesen “klassischen Staatenkriegen” der Vergangenheit hat sich nunmehr an der Schwelle des 21.Jahrhunderts sehr vieles verändert; und auch die Grundfragen, welche die Intellektuellen und politisch Interessierten zur Zeit des Ost-West-Konfliktes prägten (z.B. Angst vor einem globalen Atomkrieg zwischen den Supermächten und aus dieser Angst resultierende Abrüstungsbemühungen) sind nach dem Zusammenbruch des Sowjetimperiums in ihrer damaligen Form passé.[6]

 

Angesichts verschiedenster fundamentaler Änderungen des Wesens der Kriege an der Schwelle des 21.Jahrhunderts wird vom Auftreten “neuer Kriege” gesprochen. Was sind nun solche “neuen Kriege” und wie unterscheiden sie sich von den bisherigen, den herkömmlichen Kriegen? Die auf diese Frage vorweggenommene Antwort lautet: Die Hauptunterschiede liegen v.a. in den anderen Akteuren und anderen wesentlichen Strukturmerkmalen (betreffend Dauer, Kriegsziele, Opfer etc.)

 

Die Akteure z.B. des 1.Weltkrieges (1914-1918) waren hauptsächlich Staaten - das Deutsche Reich, Österreich-Ungarn, das Osmanische Reich auf der einen, England, Frankreich, bis 1917 Russland und ab diesem Jahr die USA auf der anderen Seite. Dazu kamen noch kleinere Staaten wie z.B. Bulgarien, Rumänien, Italien und Serbien, die alle als Verbündete oder Gegner des einen oder anderen Bündnisses eine gewisse begrenzte Rolle spielten. Krieg war zu jener Zeit, wie an diesem Beispiel illustriert werden kann, Krieg zwischen Staaten, internationaler Krieg.

 

Politikwissenschaftliche Statistiken legen einen massiven Rückgang dieser Konfliktform seit 1945 nahe.[7] Man kann sogar sagen, dass internationale Kriege in der heutigen Welt kaum bis gar nicht mehr vorhanden sind. Dieser an sich guten Nachricht steht eine sehr schlechte gegenüber: die Zahl der innerstaatlichen Kriege ist massiv angestiegen.

 

Die Orte, an denen neue Kriege geführt werden, liegen fast ausschließlich im verarmten Süden, also den Ländern der Dritten Welt. Während sich Nordamerika und Westeuropa zu Zonen des Friedens und Wohlstandes entwickelt haben, toben in Asien und v.a. in Afrika grausamste Kämpfe. Es ist besonders auffällig, dass es sich dabei fast immer um ehemalige Kolonialgebiete handelt sowie auch zumeist um Grenzgebiete, die zwischen den dort mit ihren Einflusssphären aufeinanderprallenden Imperien umkämpft waren - wie etwa einst der Balkan zwischen Österreich-Ungarn und dem Osmanischen Reich oder Afghanistan zwischen dem Britischen Empire und Russland.[8]

 

Neue Kriege zeichnen sich durch ihre extrem lange Dauer aus. Autoren wie z.B. der israelische Militärhistoriker Martin van Creveld sprechen vom “Low Intensity War”[9], um ein typisches Konfliktmuster zu charakterisieren: Die Kriege kulminieren nicht mehr in der im Clausewitz’schen Denken so wichtigen Entscheidungsschlacht, sondern schwelen auf niedrigem Niveau und dafür umso dauerhafter vor sich hin. Die Länge der heutigen Kriege ist tatsächlich erstaunlich: In Angola wird seit bald dreißig Jahren gekämpft, im Sudan seit mindestens zwanzig Jahren, in Somalia seit über fünfzehn Jahren.[10] Dabei muss man noch berücksichtigen, dass es bei vielen dieser Konflikte schwer ist, einen genau datierten Anfang oder ein genau datiertes Ende anzugeben - man beachte wieder den Unterschied zu den hauptsächlich von Staaten geführten beiden Weltkriegen; hier ist die Angabe von Anfangs- und Enddaten durchaus möglich. Aber nunmehr ist die strenge Unterscheidung zwischen Kriegs- und Friedenszustand, die etwa im völkerrechtlichen Entwurf des Hugo Grotius eine so große Rolle spielt, durch die politische Realität der Gegenwart zunehmend ausgehöhlt: In vielen Krisengebieten findet man eine Art Schwebezustand, in dem friedliches Leben und Gewalt nebeneinander und ineinander verwoben existieren.

 

In Hinblick auf die Waffentechnik eröffnet sich gegenwärtig ein riesiges Gefälle zwischen Ländern des “Nordens” und des “Südens”: Während das militärische Arsenal der Industrienationen und v.a. der USA von immer teureren High-Tech-Waffen geprägt ist, werden die meisten der heutigen Kriege in den Entwicklungsländern mit sehr billigen, leichten Waffen geführt[11], d.h. es werden zum Teil Maschinengewehre verwendet, aber auch Macheten, Äxte, Eisenstangen, Messer. Neben Neuanschaffungen gibt es auch eine Art “Resteverwertung” von uralten Beständen aus dem Kalten Krieg. Neue Kriege sind zumeist sehr primitive Kriege.

 

1.2. Ursachen: Aufstände, ethnische Spannungen, failed states

 

Als Ursachen heutiger innerstaatlicher Kriege können v.a. folgende drei angenommen werden, die oftmals ineinander greifen:[12]

 

Zunächst gibt es in Entwicklungsländern (1.) Aufstände verschiedenster Art. Dies können Unruhen sein, die ihre Ursachen in wirtschaftlichen Faktoren haben - so z.B. Widerstand gegen große Vermögensunterschiede innerhalb einer Gesellschaft -, es kann sich aber auch um Unabhängigkeits- und Sezessionsbewegungen handeln. Diese werden nicht zuletzt oftmals durch neue nationalistische Bewegungen und daraus resultierende (2.) ethnische Spannungen ausgelöst oder zumindest verstärkt. Man kann davon ausgehen, dass es fast keinen gegenwärtigen Konflikt mehr gibt, in dem nicht militanter ethnischer Nationalismus eine gewisse Rolle spielt. Dazu kommt das Phänomen der sogenannen (3.) failed states - typische Beispiele dafür sind Somalia oder Liberia. Es handelt sich dabei um Staaten, die aus internen Gründen zusammenbrechen, wobei diese Gründe von Misswirtschaft zumeist diktatorischer Systeme bis hin zu Überbevölkerung gewisser Regionen oder eben inneren Revolten reichen. Gerade Zusammenbrüche von Staaten im verarmten Süden werden im 21.Jahrhundert ein Hauptproblem der Weltpolitik sein.

 

1.3. Entstaatlichung und Privatisierung der Gewalt

 

Die Hauptthese des deutschen Politikwissenschaftlers Herfried Münkler zum Verständnis “neuer Kriege” kann kurz folgendermaßen zusammengefasst werden:[13] Ein zentrales Element neuer Kriege ist die “Entstaatlichung” und damit Privatisierung von Gewalt. Im frühneuzeitlichen Europa ist es gelungen - auch nach schrecklichen Erfahrungen wie dem halb Deutschland entvölkernden Dreißigjährigen Krieg - Staaten aufzubauen, die ein Gewaltmonopol innehaben. Der Umstand, dass Staaten zu alleinigen Akteuren des Krieges wurden, führte in vielfacher Hinsicht zu Möglichkeiten der Disziplinierung der Soldaten und der “Hegung” des Krieges durch innerstaatliche und völkerrechtliche Regeln.

 

In den Entwicklungsländern des Südens sind ähnliche Voraussetzungen wie im frühneuzeitlichen Europa nicht gegeben. Hier kam es nicht zur Ausbildung einer ähnlich robusten Staatlichkeit. Dies liegt an vielen verschiedenen Umständen, z.B. an Folgen des Kolonialismus, anderen kulturellen Traditionen oder dem Fehlen korruptionsresistenter Eliten, die in politischer Betätigung eine höhere Aufgabe und Berufung sehen als bloß schamlose persönliche Bereicherung. Die nur schwer zu kontrollierenden Kräfte der Globalisierung tun ein übriges, um die doch noch bestehenden Ansätze von Staatlichkeit zu untergraben. Die Folge ist ein Ausbruch von Anarchie, der am ehesten durch Eingriffe von außen und einem bedauerlichen Aufleben neokolonialer Strukturen, aber wahrscheinlich gar nicht mehr eingedämmt werden kann. Die neuen Kriege wirken rein desaströs und zerstörerisch auf die Gesellschaften, in denen sie toben - im Gegensatz zu früheren Kriegen, die bei all ihren negativen Folgen, glaubt man manchen Historikern, möglicherweise Fortschritt oder sozialen Zusammenhalt förderten. Doch diese Zeiten sind, so sie jemals existierten, lang vorbei. Die neuen Kriege verewigen sich vielmehr, wuchern wie Krebsgeschwüre vor sich hin und hinterlassen wenig mehr als verbrannte Erde, Ruinen und eine zerrüttete und zur Aufrechterhaltung einer Friedenswirtschaft weitgehend unfähige Bevölkerung.

 

Die Akteure der neuen Kriege sind private Gruppen. Besonders erwähnenswert sind dabei Widerstandsbewegungen, also Rebellen aller Art; interessant ist aber auch die immer häufiger auftretende Figur des “Warlords” - des Kommandanten einer bewaffneten Truppe oder Bande, der einen bestimmten Teil des Gebietes eines “failed state” unter seine Kontrolle gebracht hat und dort Schutzgelder erpresst, militärische Aktivität entfaltet, illegale Geschäfte organisiert etc. Aber auch in den modernen Industrienationen wurde auf diesen Trend reagiert: Es gibt mittlerweile zahlreiche Söldnerfirmen, die rund um den Globus Truppen einsetzen können - zum Schutz von Diktatoren genauso wie zu Interventionen in Bürgerkriegen. Ein besonders hervorzuhebendes Beispiel für die Privatisierung der Kriegsführung ist zudem die weltweite Zunahme terroristischer Aktivitäten.

 

1.4.. Die menschliche Tragödie

 

Die “neuen Kriege” zeichnen sich durch die Verursachung von menschlichem Leid und Elend aus, dessen wahres und kaum fassbares Ausmaß nur unzureichend in Worten oder Zahlen ausgedrückt werden kann.

 

Gewalt in den neuen Kriegen richtet sich immer weniger gegen einen bewaffneten und gut organisierten Feind, sondern zunehmend gegen die Zivilbevölkerung eines Landes[14]; entweder geht die Kriegsstrategie in Richtung eines Genozides, verübt an bestimmten Ethnien - ein prominentes Beispiel dafür ist der Bürgerkrieg in Ruanda, wo im Konflikt der beiden Stämme der Hutus und Tutsis binnen eines Monats 500.000 Menschen niedergemetzelt wurden[15] -, oder die Zivilbevölkerung wird durch Einschüchterung durch bewaffnete Marodeure zur Ernährung und Versorgung der Truppen gezwungen.

 

Die “Privatisierung” der Gewalt führt zu ihrer mangelnden Kontrolle. Noch zu Zeiten des 1.Weltkrieges, als reguläre und von Staaten kontrollierte Armeen in internationalen Kriegen gegeneinander kämpften, waren 90% der Opfer Soldaten, nur 10% Zivilisten; in den neuen Kriegen zu Beginn des 21.Jahrhunderts haben sich diese Zahlen umgekehrt.[16]

 

Den höchsten Preis der neuen Kriege bezahlen regelmäßig die Kinder. Nach Schätzungen des Kinderhilfswerkes der Vereinten Nationen (UNICEF) sind allein während der 80er Jahre 1,5 Millionen Kinder im Zuge von Kriegen getötet worden, weitere 4 Millionen wurden in irgendeiner Form verstümmelt - z.B. erfolgte bei ihnen ein Verlust von Gliedmaßen, Erbildung, Gehirnschäden etc. durch Landminen, Bombardements, Feuerwaffen oder Folter. 12 Mio. Kinder verloren ihre Heimat und wurden zu Flüchtlingen.[17]

 

Doch Kinder und Jugendliche sind nicht nur Opfer, sondern werden von kriegsführenden Gruppierungen zunehmend auch als Täter instrumentalisiert. Die Vereinten Nationen schätzen die Zahl der aktiven Kindersoldaten weltweit auf ca.300.000. Der Umstand, dass automatische Waffen immer weniger Gewicht haben und auch immer leichter zu bedienen sind, hat auch ganz junge Menschen, von denen viele sogar unter 14 Jahre sind, kriegstauglich gemacht. Ihr geringes Risikobewusstsein, ihre billige Verfügbarkeit, ihre Sorglosigkeit im Umgang mit Gewalt und ihr oft blinder Gehorsam macht Kinder und Jugendliche zu besonders geeigneten Werkzeugen der Kriegsparteien. Entsprechend haben auch z.B. die Roten Khmer in Kambodscha[18] oder jüngst die Taliban in Afghanistan[19] massenhaft auf Kindersoldaten zurückgegriffen. Für die Halbwüchsigen wiederum bietet in Ländern des unterentwickelten Südens das Soldatenhandwerk oftmals bessere Überlebenschancen als ein ziviles Dasein in einer verarmten und kaputten Gesellschaft - es bietet z.B. regelmäßige Versorgung, aber auch die Möglichkeit einer ungeahnten sozialen Anerkennung.[20] Mit der Waffe in der Hand können sich Teenager durch die Verbreitung von nackter Angst so etwas wie “Respekt” verschaffen, dazu materielle Vorteile aller Art und unter Umständen sogar das Ausleben grausamer Allmachtsphantasien. “Was kann denn”, so gibt der deutsche Nahost-Experte Peter Scholl-Latour die Meinung eines seiner afrikanischen Gesprächspartner wieder, “einem zwölf- bis vierzehnjährigen Kindersoldaten, der sonst als Straßenjunge oder Gelegenheitsarbeiter vegetiert, Besseres passieren, als mit seiner Kalaschnikow die Erwachsenen zu terrorisieren und durch Blutvergießen seine Allmacht zu beweisen?”[21] Und natürlich ist die Anwendung von Gewalt gerade für heranwachsende Männer auch eine Möglichkeit zur Erlangung von sonst unerreichbaren sexuellen Vorteilen aller Art.

 

Die massive Zunahme von Vergewaltigungen gehört zu den traurigsten und schrecklichsten Aspekten der neuen Kriegsführung. Nach Schätzungen von internationalen Organisationen wurden in den Balkankriegen der letzten zehn Jahre zwischen 20.000 und 50.000 Frauen vergewaltigt; nach Angaben von Human Right’s Watch wurden in Ruanda ca. 250.000 Frauen zu Vergewaltigungsopfern.[22] Freilich gab es bereits in früheren Kriegen - und zwar seit Menschengedenken - Fälle von Vergewaltigungen, die das Kriegsgeschehen begleiteten. Doch z.B. in Zeiten, da die Staaten die Herren des Geschehens im Krieg waren, wurden Versuche unternommen, genau solche Übergriffe zu unterbinden. Teils geschah dies aus moralischen und völkerrechtlichen Überlegungen - so wird etwa in der Genfer Konvention den Kriegsparteien die Pflicht auferlegt, dass die Frauen “vor jedem Angriff auf ihre Ehre und namentlich vor Vergewaltigung, Nötigung zur Prostitution und jeder unzüchtigen Handlung” geschützt werden müssen -, teils waren es aber auch ganz zweckrationale Überlegungen, die zu Versuchen der Unterbindung von Vergewaltigungen führten, so z.B. die Angst vor Verbreitung von Geschlechtskrankheiten in der Truppe und die daraus resultierende Verringerung ihrer Kampffähigkeit.[23] In den neuen Kriegen weist die Zweckrationalität in eine andere Richtung: Die Massenvergewaltigungen z.B. in Bosnien oder Ost-Timor zeigen deutlich, dass systematisch ausgeübte sexuelle Gewalt mittlerweile mehr ist als eine unerwünschte Nebenerscheinung eines Krieges; vielmehr wird sexuelle Gewalt Teil einer Kriegsstrategie, die auf “ethnische Säuberung” abzielt. Frauen werden so nicht nur zur “Beute”, sondern v.a. zu einem wichtigen Angriffsziel.[24]

 

Dabei spielen für die Kriegsparteien folgende Überlegungen eine Rolle: Durch Massenvergewaltigung kann “ethnische Säuberung” effizienter und billiger erreicht werden als durch Bomben. Durch Massenvergewaltigungen wird eine Demoralisierung weiter Teile der Bevölkerung erreicht, die dann “freiwillig” einen bestimmten Landstrich verlassen. Von feministischer Seite werden Vergewaltigungen im Zuge der neuen Kriege oft als Kommunikation zwischen Männern angesehen:[25] Die Vergewaltigung von Frauen findet nicht selten im Beisein naher männlicher Angehöriger statt, die dadurch ein Gefühl von absoluter Ohnmacht erleben sollen - das Unvermögen nämlich, ihre Frauen “beschützen” zu können. Zudem wirkt sich Vergewaltigung in traditionellen Gesellschaften besonders desaströs aus:[26] In diesem sozialen Umfeld gelten vergewaltigte Frauen als stigmatisiert (was von einem “aufgeklärten” Standpunkt moderner Gesellschaften selbstredend unverständlich ist, tragen doch die Frauen als Opfer keine Schuld an den von ihnen verübten Gewalthandlungen) und fallen als künftige Ehefrauen und Mütter aus. Die traditionellen Gesellschaften verlieren so ihre Reproduktionsfähigkeit. Und gerade in solchen traditionellen Gesellschaften ist die Aussicht auf die Durchführung von Vergewaltigungen für manche Männer besonders verlockend, können so doch sexuelle Phantasien befriedigt werden, welche die rigide Sexualmoral ansonsten nicht zuließe. Dazu kommt, dass aufgrund moderner Entwicklungen (von der die Emanzipationsbewegung ein Ausdruck ist) Männer in vielfacher Hinsicht an gesellschaftlicher Vormachtstellung gegenüber Frauen eingebüßt haben. Gar mancher Mann, der, traditionell erzogen, mit diesen Entwicklungen nicht umgehen kann und zudem in seinem Einzelschicksal mit Arbeits- und Perspektivenlosigkeit konfrontiert ist, möchte sich durch die brutale Erzwingung von Machterlebnissen schadlos halten, was unsägliches Leid produziert.[27]

 

Auch andere unfassbare Gräueltaten werden in den neuen Kriegen ausgeübt, die so den traditionellen Kriegsbegriff sprengen und so zu Massakern und Schlächtereien, ja regelrechten riesenhaften “Foltermaschinen” werden. Zur Illustration das Beispiel Sierra Leone: Dort leben gegenwärtig quasi als “Hinterlassenschaft” des langen Bürgerkrieges zehntausende Verstümmelte, die das Opfer aufständischer Truppen wurden. Die revolutionären Soldaten hatten es sich in ihrem häufigen Drogen- und Alkoholrausch zum Spaß gemacht, unbeteiligten Zivilisten willkürlich Gliedmaßen mit Buschmesser oder Beil abzutrennen, wobei über den zu verstümmelden Körperteil oft zur Belustigung der Täter durch das Los entschieden wurde.[28] Die Bezeichnung “neue” Kriege soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass in ihnen sehr “Altes” wiederkehrt, nämlich der Blutrausch eines archaischen Tribalismus.[29]

 

Es ist wenig verwunderlich, dass solche und ähnliche Schrecken Flüchtlingsströme produzieren, welche die neuen Kriege regelmäßig begleiten und die geeignet sind, Nachbarstaaten zu destabilisieren und zur Ausweitung und Internationalisierung von Bürgerkriegen beizutragen.[30]

 

1.5. Globalisierung als wirkungsmächtiger Hintergrund

 

Die sogenannte “Globalisierung” wirkt als allgemeiner Hintergrund der Internationalen Politik und ist in praktisch all ihren Bereichen spürbar. Es gibt kaum ein Grundproblem dieses Feldes, das nicht in irgendeiner Form mit dieser zusammenhängt - dies gilt insbesonders auch für Fragen rund um Krieg und Frieden.

 

Als Globalisierung bezeichnet man die zunehmende Verschmelzung der verschiedenen Gesellschaften in ein globales System von gegenseitiger Abhängigkeit (Interdependez).[31] Staaten sind nicht länger nach außen abgeschlossene Monaden, die nur für sich selbst existieren. Vielmehr wächst das Ausmaß von internationalem Geld- und Gütertransfer und damit Abhängigkeit von der Außenwelt ständig; der Staat ist ohne internationaler Kooperation immer weniger in der Lage, seine Wirtschaft zu regeln oder zu kontrollieren. Moderne Transport- und Kommunikationsmittel machen zudem den raschen Austausch von Personen und Informationen über nationale Grenzen hinweg möglich. Im Anschluss an den Kommunikationswissenschaftler Marshal McLuhan spricht man in diesem Zusammenhang zunehmend von der Entstehung eines “globalen Dorfes”, einer Weltgemeinschaft also, die den Nationalstaat ersetzen wird.

 

Eine detaillierte Untersuchung der genauen Auswirkungen der Globalisierung auf die “neuen Kriege” wäre zu umfangreich, um im Rahmen dieser Arbeit durchgeführt zu werden. Viele ihrer Aspekte sind aber für die gegenwärtigen Probleme relevant: Kritiker der Globalisierung werfen diesem weltwirtschaftlichen Trend die Verschärfung sozialer Ungleichheiten innerhalb von Gesellschaften und zwischen “Nord” und “Süd” vor, was gewaltsam ausgetragene Konflikte schürt. Zudem hebelt sie in fast allen Gebieten staatliche Souveränität aus, sei es durch Fernsehbilder aus Krisenregionen, die in allen Wohnzimmern flimmern oder sei es durch die Unterminierung staatlicher Strukturen in Entwicklungsländern. Aber auch Industrienationen sind sicherheitspolitisch von ihr betroffen: Ihre zahlreichen komplizierten Vernetzungen machen sie verwundbar für terroristische Angriffe; moderne Technologie erzeugt grenzüberschreitende Umweltprobleme, Flüchtlingsströme und international organisierte Kriminalität. Es ist darauf hingewiesen worden, dass gerade neue Kriege durch ihre Vernetzung mit Drogen-, Waffen- und Mädchenhandel Anschluss an die unerschöpflichen Ressourcen eines globalen Marktes finden und gerade dadurch so lange am Leben erhalten werden.[32] Es wird eine Aufgabe des 21.Jahrhunderts sein, das völkerverbindende Potenzial der Globalisierung durch die Überwindung von Distanzen zu nützen, ihre negativen Folgen in verschiedenen Teilen dieses Planeten hingegen in den Griff zu bekommen.


 

2. Definition der Humanitären Intervention

 

Eine Lösung für die im vorigen Kapitel angerissenen Probleme, die von politischen Entscheidungsträgern wie von Teilen der verfügbar Fachliteratur angeboten wird, soll das Instrument der “Humanitären Intervention” bieten.

 

V.a. den massiven Menschenrechtsverletzungen, die im Zuge der neuen, innerstaatlichen Kriege auftreten, soll durch sie entgegengetreten werden. Ihre ethische und politische Zulässigkeit wird in der vorliegenden Arbeit unter verschiedenen Gesichtspunkten thematisiert.

 

Es ist wohl nötig, an dieser Stelle eine Definition bzw. einen Definitionsversuch der Humanitären Intervention voranzuschicken, um eine klare Begrifflichkeit zu schaffen. Dabei kann u.a. auf Otfried Höffe zurückgegriffen werden, der vier Kritierien der “Humanitären Intervention” aufzählt:[33]

 

*         Es handelt sich um einen Eingriff in die inneren Angelegenheiten eines souveränen Staates,...

*         ..., der mit Zwangsmitteln, insbesondere militärischer Gewalt...

*         ...und ohne Zustimmung der Regierung besagten Staates erfolgt,...

*         ..., sofern die Einmischung sich gegen massive Menschenrechtsverletzungen richtet.

 

Ich denke, dass man in eine sinnvolle Definition den wesentlichen Inhalt dieser vier Kriterien als Minimalbestand übernehmen muss. Die ersten drei beziehen sich auf die Mittel (Einmischung, Gewalt, keine Zustimmung), das letzte auf den Zweck der Humanitären Intervention (Ziel bzw. Absicht: Beendung massiver Menschenrechtsverletzungen). In Auseinandersetzung mit der Humanitären Intervention wird man, wie man bereits jetzt unschwer erkennen kann, immer wieder auf die “ewige” (und vielleicht unlösbare?) Grundfrage der Ethik zurückkommen müssen, ob und unter welchen Bedingungen der gute Zweck die Mittel heiligt oder umgekehrt, die bösen Mittel den höheren Zweck moralisch diskreditieren. Die Art, wie man sich einer Beantwortung dieser Frage nähert, wird weitgehend bestimmen, ob man die Humanitäre Intervention als wünschenswerten (oder zumindest zur Vermeidung schlimmerer Übel in Kauf zu nehmenden) Beitrag zur Schaffung einer friedlichen Weltordnung oder als bloßen “Widerspruch in sich” auffasst.

 

Das erste und das dritte Kriterium Höffes (Einmischung, keine Zustimmung) hängen eng miteinander zusammen; ja, sie sind eigentlich eines. Denn eine Einmischung in innere Angelegenheiten eines souveränen Staates mit dessen Zustimmung wäre eher unproblematisch. Auch der Völkerrechtler Otto Kimminich betont, dass man z.B. gar nicht von einer “Intervention” sprechen kann, wenn z.B. ein Staat einen anderen um äußere Hilfe bei der Erfüllung seiner inneren Ordnungsfunktionen oder humanitären Hilfeleistungen bittet und dem diesbezüglichen Ansuchen nachgekommen wird.[34]

 

In Höffes zweitem Kriterium wird von Zwangsmitteln im Allgemeinen und militärischer Gewalt im Speziellen gesprochen. In der vorliegenden Arbeit soll der Begriff der “Intervention” (und damit automatisch auch der “Humanitären Intervention”) allein auf militärische Eingriffe angewandt werden.

 

Diese Sichtweise wird nicht von allen geteilt. Der UN-Generalsekretär Kofi Annan schlägt z.B. eine viel weitere Definition des Begriffes der “Intervention” vor. Er versteht darunter ein Kontinuum von vielfältigen Eingriffsmöglichkeiten, das sich von einer diplomatischen Mission bis zum Einsatz militärischer Mittel erstreckt. Er spricht sinngemäß u.a. von allen nur denkbaren Aktionen, die Gewalt stoppen, das Los der Menschen verbessern oder einen Konflikt eindämmen können.[35] Auch Wirtschaftssanktionen oder rein zivile humanitäre Maßnahmen ohne militärische Absicherung (wie Lebensmittellieferungen oder die Betreuung von Flüchtlingslagern), ja selbst in der Öffentlichkeit geäußerte Kritiken, könnten also - wenn ihr Einsatz in einer bestimmten Situation angebracht erscheint - unter seine Definition fallen.

 

Kofi Annans Definition hat den unbestreitbaren Vorteil, auch andere d.h. gewaltlose Mittel des Menschenrechtsschutzes ins Blickfeld der zu ergreifenden Optionen zu rücken. Gleichzeitig ist es eine so weite und damit automatisch unbestimmte Begrifflichkeit und damit in einer wissenschaftlichen Arbeit kaum sinnvoll.[36] Die ethischen Problematiken, die im Zuge der Auseinandersetzung mit der Humanitären Intervention entstehen, werden nämlich zum größten Teil durch den Einsatz von Gewalt verursacht. Öffentlich geäußerte Kritik, moralischer Druck oder zivile humanitäre Hilfe zur Abwehr massiver Menschenrechtsverletzungen in anderen Staaten erscheinen - obwohl sie auch von einigen Seiten Kritik erfahren[37] - ethisch relativ unproblematisch. Ähnliches gilt sogar von wirtschaftlichem Druck. Es kann doch nicht unzulässig sein, wenn ein Staat z.B. von einem Handelspartner verlangt, gewisse grundlegende moralische Normen (wie z.B. die Respektierung des Rechtes auf Leben) zu befolgen und er sich bei Nicht-Befolgung dieser Normen durch die andere Seite außerstande sieht, ein sinnvolle Wirtschaftsbeziehungen erst ermöglichendes Vertrauensverhältnis zum Gegenüber aufzubauen. (Dass der Westen de facto aus Prinzipien heraus zwar auf das Recht zur militärischen Intervention besteht, aber nur ungern auf Vorteile von wirtschaftlichen Aufträgen aus menschenrechtsverletzenden Diktaturen verzichtet - wie man in seinem Verhältnis zu China ersehen kann -, steht dabei übrigens auf einem anderen Blatt Papier). Allenfalls, wenn wirtschaftliche Sanktionen so hart ausfallen, dass sie die Existenzgrundlage eines ganzen Volkes bedrohen, im Gefolge von Hungersnöten v.a. Zivilisten treffen, aber selbst über längere Zeiträume nicht die erwünschte Wirkung zeigen, kann man aus meiner Sicht legitimerweise über die ethische Zulässigkeit derselben diskutieren (eine ähnliche Charakterisierung trifft auf die seit 1991 bis vor kurzem in Kraft befindlichen UN-Sanktionen gegen den Irak zu; sie führten zu Hunger und Not in der Bevölkerung ohne das Regime nennenswert zu erschüttern oder zu einer grundsätzlichen politischen Umorientierung zu bewegen).

 

Aber die wichtigsten ethischen Probleme der Humanitären Intervention resultieren wie gesagt aus dem Einsatz militärischer Gewalt. Ohne sie könnte die Zulässigkeit einer Humanitären Intervention (mit einigen Einschränkungen) schnell und leicht bejaht werden und die vorliegende Dissertation hätte wenig Sinn. Mit dem Vorliegen dieser Problemen wird die Frage philosophisch komplexer und rechtfertigt eine längere Untersuchung mit - unmittelbar - ungewissem Ausgang und der Diskutierung überlegenswerter Argumenten sowohl auf der Seite der Befürworter, als auch auf jener der Skeptiker.

 

Noch eine Bemerkung zu Höffes viertem Kriterium (Ziel: Beendung massiver Menschenrechtsverletzungen) ist nötig. Das Kriterium ist eine “ius ad bellum”-Bestimmung; es beantwortet also die Frage, wann Krieg nach Ansicht eines Befürworters der Humanitären Intervention legitimerweise begonnen werden kann: Wenn massive Menschenrechtsverletzungen vorliegen und diese unbedingt gestoppt werden müssen. Was unter “massiv” zu verstehen ist, wird im Laufe der vorliegenden Arbeit noch thematisiert (auch Befürworter der Humanitären Intervention meinen: nicht jede vereinzelte oder weniger schwerwiegende Menschenrechtsverletzung rechtfertigt den Einsatz so radikaler Mittel, sondern es muss ein gewisser Schweregrad vorliegen[38]).

 

In einem NATO Seminar in Schevingen wurde die Humanitäre Intervention ähnlich definiert, nämlich als "an armed intervention in another state, without the agreement of that state to address (the threat of) a humanitarian disaster, in particular caused by grave and large-scale violations of fundamental human rights."[39] Der Kern des Arguments steht in Relation zu den beiden Begriffen "Souveränität" und "Menschenrechten". Damit eine Intervention vorliegt, muss die Souveränität gebrochen werden, d.h. ohne Zustimmung des betreffenden Staates erfolgen. Und es muss ein systematischer Bruch von Menschenrechten vorliegen, der von der Intervention beseitigt werden soll.

 

Die Charta der Vereinten Nationen gibt dem Sicherheitsrat unter Artikel 24 (1) die Autorität, alle notwendigen Maßnahmen zu treffen, um internationalen Frieden und Sicherheit wiederherzustellen. Da die Menschenrechte in modernen Interpretationen eine Voraussetzung für Frieden und Sicherheit sind, kann dies als Ermächtigung des Sicherheitsrates angesehen werden, humanitäre Interventionen durchzuführen. Umstritten bleibt ob eine Humanitäre Intervention ohne Zustimmung des Sicherheitsrates erfolgen darf oder nicht (ein Problematik, die im nächsten Kapitel genauer ausgeführt werden soll).

 

Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die in der UN-Charta aufgebaute Spannung zwischen Menschenrechtsschutz und Souveränität. Dem Menschenrechtsschutz wird in verschiedensten Teilen der Charta und auch in der Präambel große Bedeutung eingeräumt. Im Artikel 55 wird auf die Bedeutung eines Ausgleichs zwischen Souveränitätsansprüchen und Menschenrechtsschutz hingewiesen.

 

Andererseits wird die Souveränität als wesentliches Prinzip der Internationalen Beziehungen anerkannt, was besonders in Artikel 2 (7) ausdrücklich festgestellt wird. Sie darf prinzipiell nicht durch Gewalt verletzt werden (Art. 2(4)). Ausnahmen davon sind nur beschränkt zulässig und hängen eng mit dem Gedanken der kollektiven Sicherheit und damit einem Mandat des Sicherheitsrates zusammen. Die Interpretation der Stellung der Charta zur Humanitären Intervention ist somit schwierig bis umstritten.

 

Zusätzlich zu all den angeführten Aspekten hat sich, wovon auch später noch ausführlicher die Rede sein wird, die Meinung etabliert, dass neben den Zielen eines Krieges auch die Art relevant ist, wie er geführt wird. Ein Krieg, der gute Ziele verfolgt - Schutz der Menschenrechte etwa -, aber dies z.B. mit unverhältnismäßig grausamen Mitteln tut - etwa Massenvernichtungswaffen oder Folter einsetzt -, ist (besonders unter Zugrundelegung der Gerechten-Kriegs-Theorie) ungerecht.[40]

 

Der Streit zwischen Befürworter und Gegnern der Humanitären Intervention dreht sich also u.a. um die Frage, ob der gute Zweck die schlechten Mittel heiligt; die einen bejahen mit Vorbehalten, die anderen verneinen prinzipiell. Aber beide, Befürworter und Gegner sind sich darüber einig, dass wenn die angewandten Mittel ein bestimmtes Maß an Schlechtigkeit überschreiten, der gute Zweck nicht mehr zur Rechtfertigung des Krieges herangezogen werden kann.

 

Diese Ansicht wird auch in der Literatur vielfältig ausgedrückt:

 

“Die Intervention muss selbst humanitären Maßstäben genügen, um als Humanitäre Intervention zu gelten. Dieser Zusatz erscheint mir unverzichtbar. Oft werden ausschließlich der humanitäre Anlass (‘humanitäre Katastrophe’) und das entsprechende Motive der intervenierenden Partei audrücklich erwähnt. Dies ist in meinen Augen verkürzt, denn genau die genannte zusätzliche Bedingung einer Humanitären Intervention führt dazu, dass ein möglicher Selbstwiderspruch auftaucht. Kann es überhaupt eine militärische Intervention geben, die humanitär ist - und zwar nicht in ihrer Zielsetzung, sondern auch in ihrer Duchführung?”[41]

 

“Moralisch gerechtfertigt ist eine Humanitäre Intervention nur dann, wenn sie nicht selbst genau das mit sich bringt, wogegen sie sich wendet - und woher Humanitäre Interventionen ihre ganze raison d’être beziehen. Humanitäre Interventionen, die im Vergleich zu den Verbrechen, die durch sie verhindert werden sollen, selber massive Verbrechen gegen die Menschlichkeit darstellen, können nicht moralisch erlaubt sein. Humanitäre Interventionen dürfen nicht ihrerseits den Grund für moralisch gerechtfertigte Humanitäre Gegen-Interventionen abgeben.”[42]

 

“Die Ebenen von ius ad bellum und ius in bello sind nicht strikt getrennt. Die Art der Kriegsführung, also welche militärischen Operationen mit welchen Mitteln militärische Befehlshaber gestatten oder nicht, können die Rechtfertigung des Schritts zum Krieg aushöhlen. Wenn die Art der Kriegsführung extremes Unrecht verkörpert - etwa Massaker an der Zivilbevölkerung, die Folterung und Ermordung von Kriegsgefangenen, massive Bombardements der Zivilbevölkerung - dann ist auch ein anfänglich legitim scheinender Krieg nichts als ein moralisches Desaster.”[43]

 

Es ist daher wohl sinnvoll, eine Humanitäre Intervention nur als solche zu bezeichnen, wenn sie neben der humanitären Absicht auch auf “relativ” humanitäre Art d.h. unter Respektierung des Kriegsrechtes (das heißt unter Respektierung des “ius in bello”, also den Humanitären Kriegsrecht) geführt wird. Dies wäre dann ein hinzuzufügendes fünftes Kriterium für eine entsprechende Definition. Das heißt, einer Intervention, die - ganz abgesehen von ihren öffentlich proklamierten Zielen - mit extremer Unmenschlichkeit durchgeführt wird, ist das Prädikat “humanitär” auf jeden Fall abzusprechen.

 

Ist die Humanitäre Intervention nun völkerrechtlich zulässig? Ist militärisches Eingreifen in der gegenwärtigen Völkerrechtsordnung ein juristisch erlaubtes Mittel, um Menschenrechte zu schützen? Was sagt zunächst das Völkerrecht zu diesem Themenkomplex? Dies soll im nächsten Kapitel näher beleuchtet werden.


 

3. Humanitäre Intervention und Völkerrecht

 

3.1. Vom Mittelalter zum klassischen Völkerrecht

 

Das völkerrechtliche Denken (bzw. seine Vorform) des Mittelalters war geprägt von der Dominanz der Theorie des “gerechten Krieges”. Diese u.a. von Augustinus maßgeblich entworfene und v.a. von Thomas von Aquin systematisch weiterentwickelte Lehre sollte einen moralischen Referenzrahmen für die Beurteilung der Zulässigkeit von Kriegen bieten. Ein “gerechter Grund”, eine “rechte Absicht”, eine “legitime Autorität” und eine ganze Reihe anderer Bedingungen müsse erfüllt sein, so meinten die meist christlich motivierten Denker, wenn ein Krieg moralisch verantwortbar sein soll. So sah das Mittelalter Kriegsführung: Der für die gerechte Sache Streitende kämpft gegen jemanden, der im Unrecht ist bzw. Unrecht getan hat.

 

Bereits bei Francisco de Vitoria, einem spanischen Spätscholastiker, von dem später noch ausführlicher die Rede sein soll, zeichnete sich eine langsame Überwindung dieses schwarz-weißen Dualismus ab: In seiner Philosophie steht ein Fürst, der einen gerechten Krieg führt, zwar auch einem Schuldigen gegenüber; auch für ihn kämpf objektives Recht gegen objektives Unrecht. Allerdings unterscheidet er bereits zwischen “objektivem” und “subjektivem” Unrecht, will heißen: Ein sich objektiv im Unrecht befindender Kämpfer kann durchaus glauben, er sei im Recht und insoferne aus Überzeugung handeln, Gutes zu tun. In dieser Konstellation ist es möglich, dass Krieg - wenngleich nicht objektiv, aber immerhin subjektiv - auf beiden Seiten gerecht ist.

 

Hugo Grotius entwarf an der Schwelle der Neuzeit die Grundzüge eines völkerrechtlichen Systems, das später als “klassisches Völkerrecht” jahrhundertelange Geltung besitzen sollte und dessen Entwicklung er maßgeblich beeinflusste. Dennoch meinte er noch zwischen einem “gerechten” und einem “ungerechten” Krieg deutlich unterscheiden zu können.[44] Aber unter seinen Nachfolgern und Interpreten setzte sich schließlich eine andere Ansicht durch: die Idee des “gerechten Krieges auf beiden Seiten” (bellum iustum ex utraque parte).

 

3.2. Das klassische Völkerrecht

 

Die Beschäftigung mit der Situation des gutgläubig handelnden, aber objektiv im Unrecht befindlichen Kriegsführenden, warf eine völlig neue Frage auf: kann der Krieg auf beiden Seiten gerecht sein? Es war Alberto Gentili, der diese Frage letztlich bejahte.[45] Diese Entscheidung markiert einen Epochenabschluss - es war die Überleitung von mittelalterlichen Abschauungen zu dem die ganze Neuzeit bis zum 1.Weltkrieg dominierenden System des “klassischen Völkerrechts”. Was war geschehen?

 

Staatengeschichte und Völkerrechtsgeschichte beeinflussen einander gegenseitig.[46] Das Völkerrecht folgt politischen Entwicklungen auf dem Fuß, die es widerspiegeln muss, um sinnvoll anwendbar zu sein. Politische Entwicklungen wiederum werden oft von völkerrechtlichen Rahmenbedingungen beeinflusst. Zu Beginn der Neuzeit entwickelte sich das, was heute als moderne Staatlichkeit gilt. “Staat” im heutigen Sinne war in Ansätzen (möglicherweise) in der Antike vorhanden, dem europäischen Mittelalter aber fremd.

 

Sehr vereinfacht könnte man folgende Beschreibung geben: Im Mittelalter gab es politische Gebilde, die auf persönlichen Treuebeziehungen zwischen Lehensherren und Lehensträgern beruhten. In der Neuzeit wurden Beziehungen zwischen Obrigkeit und Herrschaftsunterworfenen entpersonalisiert und institutionalisiert. Große Bürokratien wurden geschaffen, die dem Mittelalter fremd waren. Herrschaft wurde auf Zentralgewalten vereint, kleinere Einheiten entmachtet. Und die “Nationalität” begann eine Rolle zu spielen. Mittelalterliche Herrschaftsgebilde waren Imperien, die viele Volksgruppen vereinten, die Organisation von Macht erfolgte lediglich auf einer territorialen Basis. In der Neuzeit versuchte man hingegen, Staaten auf einer nationalen Basis zu etablieren - die Zugehörigkeit zu einer bestimmten “Mehrheitsgruppe” wurde politisch relevant. Auf religiösem Gebiet zeigte sich folgende Entwicklung: Die Glaubensspaltung stellte die - zumindest theoretisch vorhandene - Einheit der mittelalterlichen Welt in Frage. Um das friedliche Zusammenleben von Protestanten und Katholiken gewährleisten zu können, musste man langfristig andere politische Organisationsformen als rein religiös orientierte finden. Die “universalen” Obrigkeiten, die zumindest in der Theorie allen anderen Machthabern übergeordnet waren, wurden zunehmend in Frage gestellt: Der Papst wurde von den Protestanten nicht anerkannt, der Kaiser wurde immer mehr von Territorialfürsten und aufkommenden Nationalstaaten herausgefordert.

 

Es ist kein Zufall, dass in einer solchen Situation der Begriff der “Souveränität” aufkam. Um ihn herum ist das System des klassischen Völkerrechtes aufgebaut.[47] Der Begriff wird erstmals im Vertragswerk des Westfälischen Friedens (1648) ausdrücklich bestätigt, die Sache selbst bzw. Bestrebungen dazu findet man aber schon im Spätmittelalter. Souveränität ist Unabhängigkeit nach außen und innen. Es bedeutet, dass ein Fürst bzw. - als die Zeiten spätestens nach der Französischen Revolution immer republikanischer wurden - ein vom Volk getragener Staat keinen höheren Machthaber über sich hat. Souveräne Staaten stehen einander gleichberechtigt gegenüber, keiner darf über den anderen richten. Die inneren Angelegenheiten werden von jedem Staat selbst geregelt, kein anderer ist zur Einmischung befugt. In den äußeren Angelegenheiten besitzt jeder Staat das Recht, Kriege zu führen. Die Debatte rund um den “gerechten Krieg”, die das Mittelalter so bewegt hatte, wurde abgebrochen. Jeder von einem souveränen Staat geführte Krieg wurde als rechtens betrachtet.[48] Krieg wurde von einem wertneutralen Standpunkt betrachtet, rein als Mittel der Interessensdurchsetzung. Vom heutigen Standpunkt, der das Elend des Krieges für alle Menschen in den Mittelpunkt seiner Überlegungen stellt, ist eine solche Sichtweise nur mehr schwer verständlich. Das klassische Völkerrecht trug aber durchaus den politischen Realität der auseinanderfallenden politischen Welt des Mittelalters Rechnung. Es wurden auch zahlreiche Versuche unternommen, den Krieg “zu hegen”, d.h. die Kriegsführung durch Rechtsbestimmungen menschlicher zu machen. Diese bleibende Leistung des humanitären Kriegsrechtes, welche das moderne Völkerrecht vom klassischen übernommen hat, ist sehr wichtig. Auch den Gerechten-Kriegs-Theoretikern des Mittelalters und der Spätscholastik war die Hegung des Krieges durch ein “ius in bello” ein Anliegen. Das klassische Völkerrecht konnte dieses aber schon alleine deshalb besser entwerfen, eben weil es den Krieg nicht moralisierte und den Feind zum Übeltäter erklärte. Krieg wurde, wenn man es sehr idealtypisch ausdrückt und von zahlreichen Einzelfällen absieht, eher als eine Art Duell zwischen Gleichberechtigten aufgefasst, weniger als richterlicher Akt der Bestrafung oder als heiliger Kreuzzug - eine Sichtweise, die “ehrenhaftes”, “faires” Verhalten begünstigt. Unter diesem Gesichtspunkt kann ein zeitgenössisches Urteil über das klassische Völkerrecht milder ausfallen.

 

3.3. Paradigmenwechsel im modernen Völkerrecht

 

3.3.1. Zunehmende Ächtung des Krieges

 

Spätestens nach der zerstörerischen Kraft, die der 1.Weltkrieg in Europa entfesselte, wurde klar, dass ein Verständnis von Souveränität und “Recht zum Krieg” wie oben skizziert eine tödliche Gefahr für die ganze Internationale Gemeinschaft darstellen musste. Moderne Massenvernichtungswaffen hatten das Antlitz des Krieges dermaßen verändert, dass seine Unrechtmäßigkeit und Schädlichkeit offenkundig wurde. Es brach konsequenterweise ein sich über viele Jahrzehnte hinziehender Prozess an, der eine Weiterentwicklung des Völkerrechts im Sinne einer Kriegsvermeidung und -ächtung mit sich brachte. Wichtige völkerrechtliche Dokumente auf diesem Weg[49] waren v.a. die Satzung des damaligen Völkerbundes (der Vorläuferorganisation der UNO), die Regelung zur Kriegsverhütung beinhalteten - erwähnenswert ist v.a. eine Verpflichtung zur vorherigen friedlichen Beilegung des Konfliktes durch geregelte Verfahren - und der sogenannte Briand-Kellogg-Pakt, der am 24.Juli 1929 in Kraft trat und dem insgesamt 63 Staaten beitraten - damals ein überwiegender Teil der Völkerrechtsgemeinschaft. Der Pakt ächtet den Krieg und verbietet ihn als Mittel der internationalen Konfliktaustragung. Leider konnte der 2.Weltkrieg durch diese lobenswerten Regelungen nicht vermieden werden. Ein neues Zeitalter war jedoch angebrochen: Dasjenige des modernen Völkerrechts.

 

3.3.2. Allgemeines Gewaltverbot[50]

 

Im Zentrum des modernen Völkerrechts steht das allgemeine Gewaltverbot. Es ist in der Charta der Vereinten Nationen, dem als multilateraler Vertrag praktisch alle Nationen der Welt beigetreten sind, explizit in Artikel 2, Absatz 4 formuliert. Diesem Artikel gemäß haben alle Mitglieder die Anwendung, aber auch bereits die Androhung von Gewalt in ihren internationalen Beziehungen zu unterlassen. Es besteht Einigkeit in der völkerrechtlichen Literatur, dass in der Formulierung der Charta in erster Linie militärische Gewalt gemeint ist. Es sei aber darauf hingewiesen, dass ein Gewaltverbot allgemeiner ist als ein Kriegsverbot. Gewaltanwendung ist also auch verboten, wenn sie nicht zum Krieg in großem Maßstab eskaliert; und sie ist auch verboten unabhängig davon, ob eine Kriegserklärung vorliegt.

 

Es gibt vom allgemeinen Gewaltverbot drei Ausnahmen[51], die von der Charta vorgesehen werden. Kurz und bündig zusammengefasst sind das folgende: Zunächst gibt es die sogenannte “Feindstaatklausel” - eine Ausnahmebestimmung, die besagt, dass Kriegshandlungen gegen die Verlierermächte des 2.Weltkrieges begangen werden dürfen. Im Gründungsjahr der UNO 1945 befürchtete man noch ein Wiederaufflammen des Nationalsozialismus und seine Rückkehr an die Macht in Deutschland. Auf dem Papier existiert die Klausel immer noch, man ist sich aber einig, dass es sich bei ihr mittlerweile um “totes Recht” handelt. Diese Ausnahme ist also in der Praxis eigentlich keine. Die zweite Ausnahme besteht in der individuellen und kollektiven Selbstverteidigung. Ein Staat darf den Angriff eines anderen mit militärischer Gewalt abwehren. Staaten dürfen sich auch zu Verteidigungsbündnissen zusammenschließen. Die NATO ist unter spezifischer Berufung auf die Erlaubnis der “kollektiven Selbstverteidigung” in der UN-Charta gegründet wurden und in ihrem Gründungsvertrag auch als Defensivbündnis angelegt - mittlerweile stellt sich die Frage, ob sie nicht schon längst einen weitaus offensiveren Charakter angenommen hat, als das internationale Recht im allgemeinen und ihre Gründungsdokumente im besonderen es vorsehen. Präventivkriege sind vom Selbstverteidigungsrecht nicht abgedeckt, sie sind völkerrechtlich unzulässig, d.h. Selbstverteidigung ist eng zu ziehen. Eine dritte Ausnahme liegt vor, wenn der UN-Sicherheitsrat im Sinne der kollektiven Sicherheit und in Wahrnehmung seiner Verantwortung für den Weltfrieden den Angriff auf einen friedensbrechenden Staat legalisiert. Nach der irakischen Invasion in Kuwait 1991 ist dies z.B. geschehen.

 

3.3.3. Interventionsverbot

 

Nach herrschender Völkerrechtslehre ist die Intervention in einen anderen Staat prinzipiell verboten.[52] Wird sie mit militärischen Mitteln ausgeführt - und von solchen Interventionen ist hier die Rede - verstößt sie zudem gegen das allgemeine Gewaltverbot. Die Souveränität der einzelnen Staaten ist im Zeitalter des modernen Völkerrecht relativiert worden - das ursprünglich darin enthaltene Recht, nach Belieben Kriege zu führen, wurde abgeschafft. Die Souveränität der Staaten ist aber dennoch vorhanden; noch immer ist jeder einzelne Staat selbst für seine Innen- und Außenpolitik zuständig.

 

Was ist keine Intervention nach dem geltenden Völkerrecht? Wenn ein Staat freiwillig einer Einmischung von außen zustimmt (etwa fremde Hilfe in einem Bürgerkrieg oder bei einer Naturkatastrophe anfordert) oder etwa durch einen Vertrag bestimmte Hoheitsrechte abtritt (etwa die Erlaubnis zur Errichtung von Militärstützpunkten gibt), liegt keine Intervention vor. Humanitäre Hilfe (die nicht-militärisch ist, also z.B. in der Lieferung von Lebensmittel für die hungernde Bevölkerung besteht), kann wahrscheinlich sogar schon als Rechtspflicht betrachtet werden und ist auch keine Intervention. Ebensowenig kann sich ein Staat auf das Interventionsverbot, wenn er in Bezug auf seine inneren Angelegenheiten wegen Menschenrechtsverletzungen öffentlich kritisiert wird. Menschenrechte sind - spätestens seit der Schaffung großer internationaler Vertragswerke, die sie schützen und von praktisch allen Staaten in irgendeiner Form unterzeichnet und ratifiziert sind - keine inneren Angelegenheiten mehr. Man kann sie als “erga omnes”-Pflichten betrachten, die alle etwas angehen.[53] Wenn ein Staat mit dutzenden anderen Staaten ein Vertragswerk unterzeichnet hat, das ihn zur Einhaltung der Menschenrechte in seinem Inneren verpflichtet und er verstößt dagegen, sind die anderen zur Kritik befugt. Kein Menschenrechtspakt ermächtigt die anderen Signatarstaaten aber zur militärischen Intervention, womöglich noch nach eigenem Gutdünken.

 

3.4. Bewertung der Humanitären Intervention im Rahmen des gegenwärtigen Völkerrechts - Problematiken rund um bestehende Regelungen

 

Wenn der UN-Sicherheitsrat seine Kompetenzen zur Wahrung des Weltfriedens offensiver auslegen würde - etwa im Sinne eines umfassenden Menschenrechtsschutzes im Inneren jedes Staates, der erst den Weltfrieden ermöglicht -, ist er durchaus berechtigt, eine humanitäre Intervention zu genehmigen.[54] Im Fall Somalia nahm er die “menschliche Tragödie” der Bevölkerung zum Anlass, um eben genau dies zu tun. Humanitäre Intervention, die vom UN-Sicherheitsrat genehmigt ist, kann also als erlaubt betrachtet werden.

 

Ohne Genehmigungen des UN-Sicherheitsrates, etwa von einzelnen Staaten oder Staatengruppen durchgeführte Interventionen sind aber nach gegenwärtigem Völkerrecht problematisch. Darf - ohne Mandat der Weltorganisation - Gewalt gegen andere Staaten ausgeübt werden, wenn dadurch humanitäre Ziele verfolgt werden?

 

Der deutsche Völkerrechtler und Friedensforscher Otto Kimminich antwortet darauf: “Diese Frage wird von der gesamten Völkerrechtslehre verneint...Eine Berufung auf das Selbstverteidigungsrecht gemäß Art.51 (Anm. der UN-Charta, P.H.) kommt für die humanitäre Intervention nicht in Frage; denn das Recht auf individuelle und kollektive Selbstverteidigung ist nur ‘im Falle eines bewaffneten Angriffs gegen ein Mitglied der Vereinten Nationen’ gegeben. (...) In der Völkerrechtslehre ist die Meinung vertreten worden, dass in dieser Extremsituation (Anm. massiver Menschenrechtsverletzungen, P.H.) entgegen dem Wortlaut (Anm. des Allgemeinen Gewaltverbotes, P.H.) Gewalt angewendet werden dürfe. Diese Auffassung hat sich nicht durchgesetzt.[55]

 

Damit hinterlässt das Völkerrecht allerdings ein allgemeines Dilemma, das wie folgt umschrieben werden kann: Es sind - zunächst einmal rein theoretisch betrachtet - Fälle denkbar, in denen massive Menschenrechtsverletzungen vorliegen, Genozide organisiert werden etc. Durch beherztes militärisches Eingreifen könnten Nachbarstaaten diese Untaten verhindern. Der UN-Sicherheitsrat ist allerdings aufgrund seiner inneren Struktur blockiert, weil einige ständige Mitglieder mit ihrem Vetorecht Beschlüsse verhindern. Die Ausübung ihrer Vetomacht könnte mit rein machtpolitischen oder strategischen Überlegungen zusammenhängen. Muss man nun dem Genozid im Nachbarstaat zusehen? Geht nicht Legitimität vor Legalität, Moral und Menschlichkeit vor vielleicht fehlerhaft gesatzem Recht?[56] Doch wenn sich einzelne Mitgliedstaaten über die Autorität der Weltgemeinschaft einfach hinwegsetzen dürfen und lediglich nach Gutdünken entscheiden, ob eine Notwendigkeit oder Berechtigung zur Humanitären Intervention vorliegt, fallen wir dann nicht in internationale Anarchie zurück, ein Recht des Stärkeren? In ein Zeitalter, in der machtpolitische Interessen unter dem Deckmantel unilateraler sogenannter “humanitärer Interventionen” durchgeführt werden? Ist nicht eine schlechte Ordnung der Weltgemeinschaft besser als keine? Wie dem auch sei: Eine grundlegende Reform des UN-Sicherheitsrates ist unter gegenwärtigen machtpolitischen Verhältnissen ebensowenig in Sicht wie eine vielfach geforderte Kodifikation eines unilateralen Rechtes zur Humanitären Intervention, die alle Unklarheiten und Dunkelheiten der völkerrechtlichen Interventionslehre beseitigt. In einer Krise des Völkerrechts ist man aber auf politisch-philosophische Klärungen angewiesen, die im Rahmen dieser Dissertation angedeutet werden sollen.

 

3.5. Völkerrecht im Umbruch

 

Staatengeschichte und Völkerrechtsgeschichte sind, wie bereits festgestellt, miteinander verbunden. Wie ich im ersten Kapitel über die “neuen Kriege” zu skizzieren versuchte, befindet sich die gegenwärtige Staatenwelt im Umbruch. Die in der Neuzeit begründeten Nationalstaaten erleben einen nachhaltigen Niedergang. Die ethnische Homogenität der Nationen, so sie jemals eine wünschenswerte Vorstellung gewesen sein soll und so sie faktisch jemals existiert hat oder nicht, wird im Zeitalter von Globalisierung und Massenmigration endgültig in Frage gestellt. Es ist sehr zweifelhaft, dass die traditionellen “Nationen” das 21.Jahrhundert überleben. Das Phänomen der “failed states” lässt zudem erkennen, dass viele Staaten mit ihren Ordnungsaufgaben nicht mehr fertigwerden, zusammenbrechen und Chaos und Probleme hinterlassen. Neben den Staaten tauchen andere Akteure auf, die die Beziehungen der Völker untereinander prägen, von der dem Umweltschutz verpflichteten NGO bis hin zum multinationalen Konzern, vom Warlord bis hin zum Terroristen, von der Weltorganisation UNO bis hin zu supranationalen und multikulturellen regionalen Zusammenschlüssen wie der Europäischen Union. Der Krieg hat entsprechend sein Antlitz geändert. Langfristig kann das Völkerrecht von diesen Entwicklungen nicht unberührt bleiben. Es wird sich in einem vielleicht über Jahrzehnte hinziehenden Prozess entsprechend weiterwandeln.

 

Ein deutlicher Trend, den man im gegenwärtigen Völkerrecht erkennen kann, ist der zur “relativen Souveränität”.[57] Staaten können, wie oben skizziert, sich schon längst nicht mehr legalerweise auf “innere Angelegenheiten” berufen, wenn sie Menschenrechte in ihrem Inneren verletzen; und prinzipiell könnte die Internationale Gemeinschaft mit Mandat des UN-Sicherheitsrates auch eine Humanitäre Intervention genehmigen; die Sicherung des Weltfriedens wird von Fachkreisen nicht zu Unrecht immer mehr im Zusammenhang mit der Menschenrechtssituation innerhalb der Einzelstaaten definiert. Waren noch im klassischen Völkerrecht ausschließlich souveräne Staaten Völkerrechtssubjekte (das heißt Träger von Rechten und Pflichten im Sinne des Völkerrechts), so setzt sich heute immer mehr die Erkenntnis durch, dass im Mittelpunkt jeder geltenden Rechtsordnung letztlich der Einzelmensch steht, der als Träger fundamentaler und zu schützender Menschenrechte angesehen werden muss. Dies alles deutet möglicherweise auf einen Trend hin, der die Humanitäre Intervention irgendwann einmal als allgemeines Rechtsdurchsetzungsmittel zur Geltung bringen wird. Aber das ist noch alles Zukunftsmusik; und Trend ist nicht unbedingt Schicksal. Eine Humanitäre Intervention, wie sie im Falle des Kosovo-Krieges durchgeführt wurde, ist und bleibt nach dem gegenwärtigen Völkerrecht anfechtbar.

 


 

4. Fallbeispiel: Der Kosovo-Krieg[58]

 

4.1. Eine Humanitäre Intervention?

 

Die elfwöchige Bombenkampagne, welche die NATO im Frühling 1999 gegen die Bundesrepublik Jugoslawien unternahm, ist in vielfacher Hinsicht ein besonderes Ereignis in der Internationalen Politik. Es ist vor allem hervorzuheben, dass es sich um den ersten umfassenden Militäreinsatz in der Geschichte des nordatlantischen Bündnisses handelte, das damals gerade sein 50-jähriges Bestehen feierte. Wenn wir in unserem “westlichen” Kulturkreis, v.a. in Nordamerika und Europa, von einer “Humanitären Intervention” sprechen, denken wir noch immer in erster Linie an dieses Fallbeispiel, das im Hintergrund unseres Diskurses fortwirkt und ihn bestimmt - obwohl es in der Geschichte des 20. und beginnenden 21.Jahrhunderts auch andere und in mancherlei Hinsicht interessantere Fälle einer solchen gegeben hat, worauf auch Michael Walzer hinweist.[59] Dennoch wird man sich einer zumindest überblicksartigen Betrachtung des “Falles Kosovo” nicht entheben können.

 

Westliche Politiker zögerten vielfach, diesen Einsatz von Gewalt in der Öffentlichkeit als “Krieg” zu bezeichnen - diese damals weit verbreitete Weigerung, die Dinge beim Namen zu nennen, ändert aber nichts daran, dass er einer war - zumindest, wenn man eine bestimmte politikwissenschaftliche Definition von “Krieg” zugrundelegt: “a condition arising within states (civil war) or between states (interstate war) when actors use violent means to destroy their opponents or coerce them into submission”.[60] Der Kosovo-Krieg nahm aber für sich in Anspruch, mehr zu sein als ein bloß traditioneller Krieg (d.h. verbunden zu sein mit traditionellen Zielen wie Gewinn von Gebiet, Rohstoffen oder nationalem Ruhm). Vielmehr, so der aus den Aussagen der Spitzenpolitiker der NATO-Staaten hervorgehende Anspruch, sollte dem edlen Ziel der Durchsetzung der Menschenrechte gedient werden, die im Zuge des Bürgerkrieges und der Krisen rund um den Zerfall des jugoslawischen Bundesstaates massiv verletzt worden sind - eine “Humanitäre Intervention” war nach dieser Auffassung im Sinne eines moralischen Auftrages der Weltgemeinschaft notwendig geworden.

 

Am 24.März 1999, dem Tag des Beginnes der Luftschläge gegen Jugoslawien, fiel noch eine andere bemerkenswerte Entscheidung: das Oberste Gericht in Großbritannien stellte fest, dass der chilenische Ex-Präsidenten Augusto Pinochet - zumindest prinzipiell - nach Spanien ausgeliefert werden konnte, um sich dort wegen Verbrechen gegen die Menschlichkeit vor Gericht verantworten zu müssen, und zwar ungeachtet der Tatsache, dass er zum Zeitpunkt der begangenen Verbrechen Staatsoberhaupt gewesen war. Obwohl es letztlich aufgrund der gesundheitlichen Situation des alternden früheren Diktators, dem man Verbrechen gegen die Menschlichkeit im Umgang mit seinen politischen Gegnern anlastete, zu keiner Überführung nach Spanien kam, sondern er in seine Heimat zurückkehren konnte, markierte diese Entscheidung den Höhepunkt einer Entwicklung, die sich bereits seit 1945 abzuzeichnen begann - nämlich die zunehmende allgemeine rechtsphilosophische Überzeugung, dass es Verbrechen gibt, die so extrem sind, dass sie nicht mehr durch das Prinzip der Souveränität zu rechtfertigen sind.

 

Für viele Beobachter bedeutete der Beginn des Krieges eine willkommene Fusion zwischen “realistischen” Mitteln - militärische Vorgehensweise - und “idealistischen” Zielsetzungen - Schutz der Menschenrechte. Andere waren mit dem Krieg nicht wirklich glücklich, so etwa Teile der Friedens- und Menschenrechtsbewegung, die sich dagegen wehrte, dass Menschenrechte zu einem ideologischen Rechtfertigungsgrund für kriegerische Auseinandersetzungen benutzt und damit ein weites Feld für Missbrauchsgefahr eröffnet wurde.

 

4.2. Kriegsziele

 

Während des Krieges wurden von NATO-Verantwortlichen immer wieder fünf Kriegsziele herausgestellt, die der jugoslawische Präsident Milosevic zu akzeptieren hätte:

 

*         ...eine Beendigung aller militärischer Aktivitäten im Kosovo, v.a. der Übergriffe gegen die Zivilbevölkerung.

*         ...ein Rückzug der serbischen Militär- und Polizeistreitkräfte sowie der serbischen paramilitärischen Truppen.

*         ...die Entsendung einer Internationalen Friedenstruppe in das Gebiet des Kosovo zum Schutz der Zivilbevölkerung

*         ...die Rückkehr aller Vertriebenen in ihre Heimat.

*         ...eine politische Lösung für den Kosovo auf Basis des (in Verhandlungen des Februar und März 1999 gescheiterten) Friedensvertrages von Rambouillet. Dieser sah einen Verbleib des Kosovo im jugoslawischen Staatsverband bei größtmöglicher Autonomie vor.

 

Ohne Zweifel wurde die NATO bezüglich ihres Vorgehens im Kosovo-Krieg durch eine gewisse Beschämung über ihre bisherigen Versäumnisse vereint. Der Kosovo-Krieg steht nicht ohne Vorgeschichte da. Zwischen 1991 und 1995 hatte die Internationale Gemeinschaft den im jugoslawischen Bürgerkrieg (v.a. in Bosnien) von denselben Machthabern verübten Kriegsverbrechen wenig bis gar nichts entgegengesetzt. In den letzten Monaten von 1998 und den ersten Monaten von 1999 eskalierten die Auseinandersetzungen zwischen der Kosovo-Befreiungsarmee (UCK) und der jugoslawischen Bundesarmee immer weiter; man befürchtete die Möglichkeit einer ethnischen Säuberung. Es wurde immer klarer, dass Internationale Organisationen wie UNO oder OSZE ignoriert oder behindert wurden, besonders von jugoslawischen Behörden. Aufgrund abgegebener Garantien und zur Bewahrung der eigenen Glaubwürdigkeit entschloss sich die NATO zur Militäraktion “Operation Allied Force”; und aus einem gewissen Zusammengehörigkeitsgefühl blieb sie dabei. Kein Staat wollte zuerst aus dem konzertierten Vorgehen ausscheren. Ein Grund für das militärische Eingreifen der NATO lag ohne Zweifel auch darin begründet, dass die Destabiliserung der Region sowie, wie v.a. der U.S.-amerikanische Präsident Clinton und der britische Premierminister Tony Blair in Reden zu Kriegsbeginn betonten, Flüchtlingsströme v.a. nach Westeuropa befürchtet wurden, die niemand aufnehmen wollte - es waren also wohl nicht nur humanitäre Motive, welche die NATO zur Kriegsführung veranlassten.

 

4.3. Fehlen einer Resolution des UN-Sicherheitsrates

 

Ein schwieriges völkerrechtliches Problem für die NATO war das Fehlen einer Resolution des UN-Sicherheitsrates. Obwohl er bereits ein Waffenembargo gegen die Bundesrepublik Jugoslawien ausgesprochen hatte, machten Russland und China klar, dass sie ihr Veto als ständige Mitglieder nutzen würden, um jeden Ermächtigung zu einer Militärintervention gegen Jugoslawien zu Fall zu bringen. Hätten es die NATO-Staaten nicht wenigstens versuchen sollen, eine Autorisierung des Sicherheitsrates zu erhalten? Es hätte wenigstens einen gewissen Respekt für UN-Institutionen gezeigt. Für die NATO-Regierungen zählte aber letztlich die Einschätzung, dass eine - mit Sicherheit zu erwartende - Ablehnung der Intervention durch den Sicherheitsrat der Öffentlichkeit ihrer Heimatländer schwerer zu kommunizieren gewesen wäre als eine Nicht-Befassung desselben. Entsprechend zweifelhaft war die völkerrechtliche Legalität des Einsatzes von Anfang an (vgl. auch das vorhergehende Kapitel “Humanitäre Intervention und Völkerrecht”). Es muss zwar der Vollständigkeit halber bemerkt werden, dass es bereits Resolutionen des UN-Sicherheitsrates gab, die das Verhalten der jugoslawischen Behörden missbilligten und dass ein russischer Antrag zur Verurteilung der NATO-Bombardements an einer großen Mehrheit von vertretenen Staaten scheiterte, dennoch kann man aus alledem nur schwer eine eindeutige rechtliche Legitimierung zur Militärintervention durch die UNO ableiten.

 

4.4. Luftschläge - Pro und Contra

 

Die Militärschläge der NATO wurden hauptsächlich von der Luft aus geführt. Allierte Piloten flogen 37.465 Einsätze, davon waren 14.006 Angriffsmissionen. Als die Kampagne am 10.Juni 1999 endete, waren 912 Flugzeuge und 35 Schiffe des Bündnisse im Einsatz - die dreifache Streimacht wie zum Zeitpunkt des Beginnes der Kampagne. 85% der Einsätze wurden dabei von den USA durchgeführt, was die nach wie vor vorhandene Schwäche Europas im nordatlantischen Bündnis demonstrierte und später zu Initiativen zur Stärkung der europäischen Komponente innnerhalb desselben führte.

 

Es gibt eine naheliegende Erklärungen, warum sich die NATO hauptsächlich auf Luftschläge verließ: Die NATO-Staaten waren nicht wirklich bereit, die Leben ihrer Bürger bzw. Soldaten in einer Intervention zu riskieren. Die Bombardierung eines Landes aus großer Höhe ist relativ risikofrei für die eigenen Truppen, obwohl es erstaunlich war, dass im Endeffekt eine elfwöchige Bombenkampagne gegen einen gut bewaffneten souveränen Staat durchgehalten wurde ohne einen einzigen Toten auf eigener Seite beklagen zu müssen.

 

Eine Erwartung der - insgesamt allerdings doch erfolgreichen - von der Luft geführten Kampagne erfüllte sich nicht: Viele hatten geglaubt, dass Belgrad bereits nach einigen Tagen aufgeben und die Bedingungen der NATO akzeptieren würde. Diese in verschiedensten europäischen Hauptstädten gehegte Erwartung erwies sich als illusorisch. Stattdessen entstand in Serbien eine Art Trotzreaktion, die nicht nur mit der Persönlichkeitsstruktur des serbischen Präsidenten Milosevic zusammenhängt, sondern v.a. mit der Mentalität vieler Serben. Erzogen in einer kriegerischen Tradition, oft erfüllt von patriotischem und oft xenophobem Geist, sahen viele Serben ihre Nation als historisch schon oft allein und verzweifelt gegen eine Übermacht ankämpfend: Ob gegen die Österreicher vor und im 1.Weltkrieg, gegen das Deutsche Reich im 2.Weltkrieg, gegen Stalins Russland in der Ära des Kalten Krieges oder nun gegen die NATO - für viele Serben lag bloß die Wiederholung einer gewohnten Situation vor. Westliche decision-makers zeigten im Vorfeld erstaunlich wenig Interesse und Verständnis für die serbische Art des Denkens.

 

Sehr aufschlussreich ist es, Aussagen des damaligen britischen Außenministers George Robertson vor dem Verteidigungsausschuss des Unterhauses mit den tatsächlichen Ergebnissen der Luftschlägen zu vergleichen. So meinte Robertson, das klare Ziel der Luftschläge läge darin, die Zahl der serbischen Streitkräfte im Kosovo zu dezimieren. Rückblickend kann man sagen, dass hier eine Fehleinschätzung vorlag. Die serbischen Militär- und Polizeistreitkräfte, die ohne Zweifel in der Tradition einer Partisanentaktik operierten, wurden von den Angriffen kaum in Mitleidenschaft gezogen; am Ende zogen sie fast unversehrt ab. Der Schaden, der Serbien zugefügt wurde, war am effektivten dort, wo zivile Einrichtungen wie Fabriken, Brücken oder die Stromversorgung des Landes in Mitleidenschaft gezogen wurde. Liegt hierin nicht eine ethische Bedenklichkeit in einer rein auf Luftangriffe ausgerichteten Strategie der Humanitären Intervention?

 

Aber auch auf eine andere Art wurde das zivile Leben in Jugoslawien durch die Luftschläge besonders in Mitleidenschaft gezogen. Während des Krieges wurden v.a. ethische und politische Fragen rund um sogenannte “Kollateralschäden” (d.h. unbeabsichtigte zivile Opfer) akut. Wenn ein Flugzeug sehr hoch fliegt ist zwar der angreifende Pilot weitgehend außer Gefahr; aber es wird schwieriger, zwischen militärischen und zivilen Zielen zu unterscheiden und es passieren mehr Fehler - und zwar solche, die vermeidbar gewesen wären, wenn der Pilot niedriger gefolgen, sich also einer höheren Gefahr ausgesetzt hätte. Was zählt mehr - das Leben eines serbischen Zivilisten oder das eines NATO-Piloten? Die NATO hat das Leben ihres Personals vor Zivilisten priorisiert und betrieb eine nicht unproblematische Form von “Risikoabwälzung”. Und so tauschten in den Nachrichten immer wieder Fälle von “Kollateralschäden auf: Es gab zerstörte Busse und Züge, die eine Brücke in dem Moment passierten, als sie von der NATO gesprengt wurde; oder man zerstörte versehentlich die falschen Gebäude, wozu auch die chinesische Botschaft in Belgrad gehörte, was zu diplomatischen Verstimmungen führen musste.

 

4.5. Massaker und Vertreibungen

 

Seit Februar 1998 gab es gewaltsame Auseinandersetzungen zwischen der UCK und jugoslawischen Streitkräften. Eine heftige serbische Offensive im Sommer 1998 führte zu geschätzten 1.500 Toten und 300.000 Flüchtlingen. Drohungen der Internationalen Gemeinschaft waren die Folge und Serbien nahm von solch extremen Maßnahmen Abstand. Auf Vermittlung durch den U.S.-Diplomaten Richard Holbrooke kam ein Abkommen mit Milosevic zustande, das einen Teilabzug serbischer Streitkräfte aus dem Kosovo brachte und die Entsendung unbewaffneter OSZE-Beobachter erlaubte. Die Ereignisse in Racak (einem kleinen Ort südwestlich der Hauptstadt Pristina) vom 15.Jänner 1999 wurden allgemein als Scheitern besagten Abkommens angesehen - mindestes 45 Albaner wurden dort getötet, genauere Untersuchungen von Internationalen Organisationen wurden von den jugoslawischen Behörden verweigert.[61] Bis zur NATO-Intervention gab es auch andere Übergriffe von serbischer Seite. Nachträglich, etwa im von der Parlamentarischen Versammlung der NATO verabschiedeten “Generalbericht”, wurde aber auch die Rolle der kosovarischen Befreiungsarmee UCK kritisiert, die durch Angriffe auf serbische Polizisten und Zivilisten zu einer Verschärfung der Lage beigetragen hat[62] - in der damaligen Situation berichteten die Medien fast nur über serbische Verbrechen. Tatsächlich stellt sich rückblickend die Frage, ob nach den Ereignissen des 11.September die USA und ihre Verbündeten in dieser Form zugunsten einer moslemischen Minderheit in Europa Partei ergreifen würden.

 

Nach Beginn der NATO-Bombardements nach dem Scheitern der Rabouillet-Verhandlungen zur Lösung des Konfliktes verschärfte sich die humanitäre Situation drastisch. Nach (nicht unglaubhaften) NATO-Statistiken wurden ca.1 Mio. Kosovo-Albaner von serbischen Streitkräften in die Nachbarstaaten vertrieben, tausende Albaner wurden getötet. Zahlreiche westliche Politiker behaupteten, die serbische Regierung hätte lediglich den sogenannten “Hufeisenplan” umgesetzt, einen Plan zur ethnischen Säuberung, der schon vor den Bombardements existiert hätte und sowieso früher oder später Anwendung gefunden hätte. Existenz und Umfang des “Hufeisenplanes” sind bis heute umstritten. Es kann aber bezweifelt werden, dass die jugoslawischen Behörden Gewalt in einem solchen Umfang angewendet hätten, wenn die Bombardements nicht zu einer Eskalation der Krise beigetragen hätten. Es ist historisch erwiesen, dass die meisten Genozide in Kriegssituation stattfanden; und auch nach Ansicht der fliehenden Kosovo-Albaner standen Bombardements und Vertreibungen in einem gewissen kausalen Zusammenhang (“The serbs can’t fight NATO, so now they are after us”, meinte ein Vertriebener). Dass die Eskalation des Konfliktes nicht vorhersehbar gewesen sei, lässt sich auch widerlegen. In besagter Debatte vor dem Verteidigungsausschusses des Unterhauses wurde der britische Verteidigungsminister George Robertson explizit gefragt, auf welche Art und Weise die NATO die albanische Bevölkerung zu beschützen gedenke, die nach den Luftangriffen wohl heftigeren Übergriffen ausgesetzt sein würde. Er meinte daraufhin nur: “We would clearly take that into account if that was the situation.” Nun, es wurde im Endeffekt nicht berücksichtigt und man kann der NATO den Vorwurf machen in dieser Hinsicht zu wenig vorgesorgt zu haben; Schutzzonen für die Zivilbevölkerung hätten aber eben auch den Einsatz von Bodentruppen notwendig gemacht. Dennoch sollte man bei Beurteilung der NATO-Handlungen folgendes berücksichtigen: Die Kritik, die Bombardements seien kontraproduktiv gewesen, weil sie erst den Genozid provoziert hätten, der eigentlich durch sie verhindert hätte werden sollen, kommt bis heute eher von westlichen Kritikern des Militäreinsatzes wie Noam Chomsky oder Johan Galtung. Die geflohenen und vertriebenen Kosovo-Albaner selbst sahen die NATO-Schläge zumeist eher als ersten Schritt zur Befreiung von verhasster Fremdherrschaft.

 

4.6. Ergebnisse

 

Nach zwei Monaten der Bombardierung befürchteten viele, dass der Krieg noch über den Sommer hinweg geführt werden müsse, was die Einheit der NATO ernsthaft gefährdet hätte. Dann akzeptierte - zur allgemeinen Erleichterung und wohl auch Überraschung - Milosevic die Bedingungen einer gemeinsamen Friedensinitiative von Russland und Europäischer Union, auf deren Basis am 9.Juni ein Friedensabkommen in Kumanovo unterzeichnet wurde. Im Großen und Ganzen spiegelte es die Bedingungen der NATO an Jugoslawien wider: Die serbischen Militär- und Polizeistreitkräfte mussten sich aus dem Kosovo zurückziehen, eine internationale Friedenstruppe wurde stationiert, alle Vertriebenen durften in die Heimat zurückkehren und der Kosovo erhielt ein hohes Maß an Autonomie - de facto vielleicht eine Vorstufe zu seiner Unabhängigkeit von Jugoslawien. Die NATO machte allerdings einige Kompromisse: Der UNO wurde eine größere Rolle in der künftigen Administration des Kosovo eingeräumt als geplant, Russland - ein traditioneller Verbündeter Serbiens - wurde an der Besatzung beteiligt und der berühmt-berüchtigte “Anhang B” zum in Rambouillet vorgeschlagenen Friedensabkommen, der die Souveränität der gesamten Bundesrepublik Jugoslawien zugunsten der NATO massiv eingeschränkt hätte, wurde fallengelassen (NATO-Personal sollte, so sahen es die Bestimmungen vor, uneingeschränkten Zugang zu jugoslawischem Territorium erhalten, auch für Training und Operationen). Trotz dieser Kompromisse wurden die meisten NATO-Bedingungen erfüllt. Mittlerweile ist die Situation im Kosovo ruhiger geworden, viele Flüchtlinge sind in ihre Heimat zurückgekehrt und die Verfolgung der Kosovo-Albaner durch die serbische Obrigkeit wurde unterbunden. Insoferne hat die Humanitäre Intervention im Kosovo zu einer Stabilisierung der Region und einer Verbesserung der allgemeinen Situation geführt. Es kann aber nicht übersehen, werden, dass der Krieg auch Probleme hinterlassen hat. Diese reichen von ökologischen Problemen - da viele Sprengköpfe der von der NATO verwendeten Bomben mit Uran angereichert waren, ist in Teilen des Landes eine erhöhte Strahlenbelastung zurückgeblieben - bis hin zu politischen bzw. ethischen - die im Kosovo zurückgebliebene serbische Minderheit hat inmitten der albanischen Mehrheit einen schweren Stand; sie ist Übergriffen, Racheakten und Diskriminierungen ausgesetzt.

5. "Zwischenergebnis" von Teil I: Konkretisierung der Forschungsfrage

 

In den bisherigen Ausführungen sollte folgendes gezeigt werden:

 

Neue Kriege, die typischerweise langdauernde Bürgerkriege und anarchische Zustände in Entwicklungsländern sind und immer mehr von privaten Akteuren - vom Warlord bis zum Terroristen - ausgefochten werden, gehen mit massiven Menschenrechtsverletzungen einher, die durch ihre Schwere schockieren. Der Prozess der Globalisierung fördert auf vielfältige Arten den Ausbruch und Fortbestand der neuen Kriege, sorgt aber auch u.a. durch ein international vernetztes Medien- und Wirtschaftssystem dafür, dass schwere Menschenrechtsverletzungen immer weniger im Verborgenen passieren können; vielmehr können Fernsehbilder von Toten und Verstümmelten in den entlegensten Winkeln Menschen in aller Welt aufrütteln. Strikte Nicht-Einmischung oder Gleichgültigkeit wird von der Globalisierung auf diese Art verunmöglicht (vgl. Kapitel 1).

 

Als ein Instrument, um die von den neuen Kriegen verursachten Rechtsverletzungen an Unschuldigen “that shock the moral conscience of mankind”[63] in den Griff zu bekommen, wird oftmals die “Humanitäre Intervention” angesehen. In einer Definition nach Otfried Höffe handelt es sich dabei um einen Eingriff in die inneren Angelegenheiten eines Staates, dermit militärischen Mitteln und ohne dessen Zustimmung erfolgt und der das Ziel hat, massive Menschenrechtsverletzungen zu verhindern. Es besteht Konsens, dass eine Intervention die Beifügung “humanitär” auf jeden Fall verlieren muss, wenn sie auf besonders grausame und unmenschliche Weise durchgeführt wird und nicht fundamentale “ius in bello”-Regeln beachtet. Es besteht kein Konsens darüber ob sie, so diese Regeln beachtet werden, zulässig oder sinnvoll ist (vgl. Kapitel 2).

 

Das Völkerrecht gibt auf die Frage der Zulässigkeit der Humanitären Intervention nur unzureichende Antwort. Mit Zustimmung des UN-Sicherheitsrates werden Militärinterventionen in innere Angelegenheiten von Staaten mit humanitärer Zielsetzung als unumstrittenerweise legal erachtet. Wenn der UN-Sicherheitsrat, der von der Charta der Vereinten Nationen als Wächter über Weltfrieden und Sicherheit eingesetzt ist, allerdings keine Zustimmung zu einer Humanitären Intervention erteilt, wird ihre völkerrechtliche Zulässigkeit aufgrund eines allgemeinen Gewalt- und Interventionsverbotes mehr als fraglich. Eine so verstandene Völkerrechtsordnung kann aber der Kritik unterzogen werden. Wenn der Sicherheitsrat aus politischen Gründen oder der offenkundig egoistischen Handhabung von Vetorechten blockiert und handlungsunfähig ist, kann man dann verlangen, dass schwerwiegende Menschenrechtsverletzungen in anderen Staaten einfach zugelassen werden? Jede Form der “Selbstermächtigung” zur Humanitären Intervention verlässt allerdings den Boden des von aktuell gültigen internationalen Verträgen kodifizierten Völkerrechtes, muss sich - oft problematisch erscheinender - naturrechtlicher Argumentation bedienen und sich in vielfacher Hinsicht in einem ungeregelten rechtlichen Niemandsland wiederfinden. Eine Kodifizierung völkerrechtlicher Regeln rund um die Humanitäre Intervention erschiene wünschenswert, aber aufgrund der heftigen Kontroversen um das Thema und der Weigerung vielen Staaten anderen ein Recht auf Intervention zuzugestehen, unwahrscheinlich. Das gegenwärtige Völkerrecht zeigt manche Tendenzen, die im Sinne der Gewährung einer Humanitären Intervention verstanden werden können - so können Menschenrechte spätestens nach der Ratifizierung bedeutender internationaler Vertragswerke als “erga omnes”-Pflichten angesehen werden, die nicht ausschließlich in die “inneren Angelegenheiten” der Staaten fallen, sondern andere etwas angehen. Es zeichnet sich zudem immer mehr ab, dass uns der Einzelmensch als Subjekt des Völkerrechts (also als Träger von Rechten und Pflichten) mehr und mehr entgegentritt - dies ist insoferne eine Neuheit, als noch das Klassische Völkerrecht nur Staaten als Völkerrechtssubjekte ansieht. Menschenrechte werden aber nun zunehmend wichtiger und zeigen die Tendenz, vor Souveränitätsrechten priorisiert zu werden. Dennoch kann von einer allgemeinen Ermächtigung zur Humanitären Intervention noch nicht gesprochen werden und die womöglich unilaterale Beschreitung dieses Weges erscheint problematisch. (vgl.Kap.3)

 

Entsprechend fällt auch die völkerrechtliche Beurteilung des Kosovo-Krieges aus, vor dessen Hintergrund, ob es nun das geeignetste Fallbeispiel einer Humanitären Intervention sein mag oder auch nicht, die Debatte unserer Gegenwart geführt wird (vgl. Kap.4).

 

Ist die Humanitäre Intervention moralisch zulässig oder nicht - nach relativ deutlichem Versagen des Völkerrechts zu dieser Frage wird man politisch-philosophische Argumente zur Klärung heranziehen müssen. Gegenwärtig ist in der Fachwelt eine Renaissance der längst tot geglaubten Theorie des “gerechten Krieges” zu Beobachten, was sich in zahllosen entsprechenden Publikationen und Kongressen äußert. Wie ist die Gerechte-Kriegs-Theorie heute zu bewerten und lohnt sich, so wie viele gegenwärtige Forscher glauben, ein Rückgriff auf sie, um zu einem besseren Verständnis bzw. einem besseren moralphilosophischen Referenzrahmen für die “neuen Kriege” vorzudringen? Die Humanitäre Intervention - ist sie ein “gerechter Krieg”? Diese Frage soll im Mittelpunkt der vorliegenden Arbeit stehen.

 

Die Dissertation besitzt demnach - nach diesem allgemeinen Teil I, der einen entsprechenden historischen, rechtlichen, aber auch definitorischen Hintergrund liefern sollte - entsprechend folgende Struktur:

 

*         In einem Teil II soll zunächst ein großangelegter Rückgriff auf die Theorie des “gerechten Krieges” erfolgen. Die Theorie soll in ihrer historischen Entwicklung und durch kritische Besprechung ihrer Hauptvertreter vorgestellt werden. Am Ende soll auf Basis des Gesagten herausgearbeitet werden, ob und wie die Gerechte-Kriegs-Theorie in der heutigen Zeit aktualisierbar ist, besonders in Hinblick auf das Phänomen der Humanitären Intervention.

 

*         In einem Teil III wird auf die gegenwärtige ethische bzw. politisch-philosophische Debatte zur Humanitären Intervention reflektiert, die Pros und Contras werden widergegeben und kritisch besprochen. Vor dem Hintergrund der Gerechten-Kriegs-Theorie soll die Frage nach ihrer moralischen Legitimität gestellt und nach Möglichkeit beantwortet werden.

 

*         Die Ergebnisse beider Teile werden in der Conclusio der Dissertation “Humanitäre Intervention - ein ‘gerechter Krieg’?” zusammengefasst.

 

*         Im Zuge der Beschäftigung mit der Theorie ergaben sich andere wichtiger Aspekt, nämlich zunächst jener nach der Frage nach der Ethik der Wehrgesetzgebung in einer Demokratie. Obwohl "Humanitäre Intervention" und "Krieg gegen den Terror" aufgrund ihrer verschiedenen Zielsetzungen wohlweislich zu unterscheiden sind, drängen sich aus aktuellen Gründe Überlegungen zum “Krieg gegen den Terror” auf; vor dem Hintergrund der Gerechten-Kriegs-Theorie. Es geht dabei v.a. um die Frage der Definition der Terrorismus und dem Problem der aus ethischer und politischer Sicht geeigneten Gegenmaßnahmen. Beiden Aspekten, die von der Hauptfrage der vorliegenden Dissertation zu unterscheiden sind, aber doch wieder eng mit ihr  zusammenhängen, ist eine Art "Sonderteil" (Teil IV) der Arbeit gewidmet.

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TEIL II

 

 

 

Zur Tradition - Die Theorie des gerechten Krieges

 

 

 

 


Zur Tradition - Die Theorie des gerechten Krieges

 

 

6. Die Theorie des “gerechten Krieges”: Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart

 

6.1. Grundidee dieses Kapitels

 

Im Laufe einer näheren Beschäftigung mit der Theorie des “gerechten Krieges” erkennt man bald, dass besagte Lehre weit davon entfernt ist, eine Art einheitliches Ganzes zu sein, das fertig vom Himmel gefallen ist. Natürlich ist es zulässig insoferne von “einer” Theorie zu sprechen, weil es bestimmte Gemeinsamkeiten und eine gewisse Denktradition[64] gibt. Die Theorie des “gerechten Krieges” besitzt allerdings viele verschiedene Vertreter, die bei weitem nicht immer einer Meinung waren; sie entwickelte sich über bestimmte Stufen und war zudem in den einzelnen historischen Phasen des Abendlandes unterschiedlich wirkungsvoll. Es kann möglicherweise lohnend sein, diese Entwicklung überblicksartig zu betrachten; und es ist aus meiner Sicht nicht unbedingt so, dass man jeden Aspekt der Theorie befürworten oder aber umgekehrt jeden verwerfen muss - eine differenzierte Betrachtung ist notwendig. Die hier vertretene Einschätzung wird dabei unterstützt von jener Paul Ramseys (der U.S.-Amerikaner gehört zu den wichtigsten Vertretern einer “protestantischen” Interpretation der Theorie des “gerechten Krieges” nach 1945), der in einer Arbeit über Augustinus meint:

 

“It will show that the political experience and ethical analysis summarized in the so-called just war theory cannot be dealt with all in one lump, as if it were a simple system of moral rules for the classification of cases, subject to no significant historical development, freighted with few ambiguities, there to be accepted or rejected as a single, if ancient or ‘classical’, formulation of one possible position in Christian ethics, with no significant decisions to be taken within the tradition itself.”[65]

 

Es ist natürlich in einer überblicksartigen Darstellung der Entwicklung einer Theorie nicht möglich, auf jedes Detail einzugehen. Es sollen vielmehr die “Klassiker” und “Highlights” ein wenig ausgeleuchtet werden, sodass ein Gesamteindruck entsteht; manche hier fehlenden Aspekte werden in späterenn Kapiteln, wo u.a. die Kriterien des “gerechten Krieges” und die Möglichkeit ihrer Aktualisierbarkeit besprochen werden, ergänzt oder nachgetragen. Aber bereits in einer überblicksartigen Betrachtung der Tradition kann man gewisse Stärken und Schwächen des ganzen Ansatzes erkennen.

 

6.2. Heidnische Vorläufer: Platon, Aristoteles, Cicero

 

6.2.1. Allgemeines

 

Es gibt kaum ein philosophisches Problem von heutigem Interesse, das sich nicht - und sei es nur im Keim - bereits in der Antike gestellt hätte und in irgendeiner Form behandelt worden wäre. So auch hier: Die ersten Denker, die sich mit dem Phänomen des Krieges unter dem Gesichtspunkt ethischen Verhaltens auseinandergesetzt haben, waren die (heidnischen) Philosophen des alten Griechenlandes.

 

6.2.2. Platon

 

Platon stellt im fünften Buch des “Staates”[66] einen Katalog von Verhaltensweisen auf, die ein Krieger der von ihm entworfenen idealen politischen Gemeinschaft zu befolgen hätte. Diese Regeln beziehen sich einerseits auf das Verhalten der Soldaten zueinander, die Ehrungen bzw. Strafen des Staates für tapferes bzw. feiges Verhalten im Kampfgeschehen und die Erziehung künftiger Krieger. Anderseits entfaltet Platon erste Überlegungen zur “Hegung” des Krieges, d.h. für menschliches Verhalten gegenüber dem Gegner in Hinblick auf künftig mit ihm zu haltenden Frieden. Letztere Regeln sind als Vorläufer für die Theorie des “gerechten Krieges” besonders interessant.

 

Für Platon bilden die Hellenen eine Volksgemeinschaft, ein gemeinsames Ganzes; einen Krieg zwischen Hellenen hält er für eine Art Bürgerkrieg. Entsprechend sollten die Hellenen in den Kriegen untereinander gewisse moralische Grenzen nicht überschreiten und gewisse Gräuel nicht begehen. Eine Politik der “verbrannten Erde” z.B. hält Platon für unerlaubt - der historische Hintergrund für dieses Hinweis sind wohl die Kriegspraktiken im Peloponnesischen Krieg, die seinen Zeitgenossen ohne Zweifel noch in guter Erinnerung gewesen sind. Der Peloponnesische Krieg, eigentlich eine Auseinandersetzung zwischen Athen und Sparta um die Vorherrschaft auf der griechischen Halbinsel, führte aufgrund der durch ihn angerichteten Verwüstungen auch zu einem machtpolitischen Bedeutungsverlust der gesamten griechischen Welt. Entsprechend spielt bei Platon neben dem moralischen auch das machtpolitische Argument für eine entsprechende Hegung des Krieges eine Rolle: Die Hellenen müssten sich vereint gegen die “Barbaren” (d.h. alle Nicht-Griechen) behaupten, um nicht unter ihr Joch zu fallen.

 

Da Platon von der - heute würden wir sagen rassistischen - Voraussetzung der moralischen Überlegenheit der Hellenen über alle anderen Völker ausgeht, gilt die von ihm verlangte Hegung des Krieges entsprechend nur unter ihnen - d.h. “menschlich” Krieg zu führen gegen “Barbaren” fällt Platon nicht ein. Dies hätte auch deshalb keinen Sinn, weil er so etwas wie eine “natürliche” Feindschaft zwischen Griechen und Barbaren annimmt, die dauerhaften Frieden ohnehin angeblich unmöglich macht. Pflichten der Hegung des Krieges legitimieren sich aber u.a. daraus, dass die Vertrauensbasis für einen künftigen Frieden durch die Begehung unmenschlicher Grausamkeiten vollkommen zerstört würde. Wenn aber künftiger Frieden für unmöglich gehalten wird, besteht auch keine Notwendigkeit einer Hegung des Krieges. Wie sehr Platon von der natürlichen Überlegenheit der Hellenen über andere Völker überzeugt ist, zeigt auch seine Haltung gegenüber der Versklavung der im Kriege Unterworfenen: Dass Griechen griechische Sklaven halten, lehnt er ab; gegen die Versklavung von “Andersrassigen” hat er nichts einzuwenden.

 

Platons Ansicht zur Hegung des Krieges hat zwei Gesichter: Sie ist menschlich und unmenschlich zugleich. Ohne Zweifel ein Fortschritt gegenüber seiner Zeit ist die Forderung der Anerkennung von Schranken bei der Kriegsführung unter Hellenen. Zu einem Universalismus einer Menschenrechtsidee, d.h. der Erkenntnis, dass letztlich die gesamte Menschheit eine große Völkerfamilie ist und alle Menschen ein Recht auf Hegung des Krieges oder Verbot der Sklaverei haben, konnte er sich allerdings nicht durchringen. Dieses platonische Ergebnis nimmt in gewisser Weise weitere Entwicklungen vorweg. Wie noch zu zeigen ist, wurde in der Geschichte der Theorie des “gerechten Krieges” - u.a. auch nach ihrer “Christianisierung” - immer wieder der Versuch unternommen, ethisches Verhalten im Krieg auf bestimmte Gruppen zu begrenzen bzw. bestimmte Gruppen davon auszunehmen - in der Zeit der Kreuzzüge z.B. die Moslems.[67]

 

Auch in einer anderen Hinsicht scheint Platons Lehre paradigmatisch für die Theorie des “gerechten Krieges” - und zwar in positiver sowie negativer Hinsicht. Im ersten Buch der “Gesetze”[68] bestimmt Platon den Friede als einen Zustand, der dem Krieg moralisch überlegen ist. Damit wird der im Dialog zuvor geäußerten Meinung widersprochen, alles im Staat müsste in Hinblick auf den Krieg eingerichtet werden. Wenn der Friede sich zum Krieg verhält wie Gesundheit zur Krankheit und der gute Gesetzgeber das Bessere gegenüber dem Schlechteren priorisiert, werden auch die politischen Institutionen des guten Staates in Hinblick auf den Frieden eingerichtet sein. Diese Bestimmung des Friedens als moralisch höherstehend als der Krieg ist - wie später genauer ausgeführt - der Theorie vom “gerechten Krieg” ebenfalls wesentlich, ihre Gemeinsamkeit mit der geistigen Haltung des Pazifismus und ihr Hauptunterschied zum Militarismus.[69]

 

Eine weitere Lektüre der platonischen “Gesetze” wirft allerdings die Frage auf, wie ernst es Platon dann im Endeffekt wirklich mit seiner an sich sehr begrüßenswerten Begriffsbestimmung ist, scheint sie doch ein bloß formales Zugeständnis ohne praktische Bedeutung zu sein. Denn letztlich erweist sich das militärische Element seines “Gesetzesstaates” auch in Friedenszeiten als übermächtig, was man am Beispiel der von ihm angestrebten militärischen Erziehung der Bürger illustrieren kann.[70] Das Wichtigste hinsichtlich der Militärgesetzgebung ist, so Platon, “dass niemand, weder Mann noch Weib, ohne Vorgesetzte sei und dass niemandes Seele sich gewöhnt habe, sei es im Kampfe selbst oder bei den Vorübungen, etwas für sich nach eigener Willkür zu tun; sondern in jedem Kriege und während jedes Friedens stets auf den Vorgesetzten hinzublicken und seinen Vorschriften gehorsam zu leben und von ihm selbst im geringsten sich bestimmen zu lassen...Denn ein besseres, wirksameres, kunstgemäßeres Mittel gibt es im Kriege nicht und dürfte es wohl nie geben, so zur Rettung wie zum Siege. Über andere gebieten und wieder von anderen sich gebieten zu lassen, darin muss man auch im Frieden von Kindheit an sich üben, die Ungebundenheit aber aus dem Leben aller Menschen sowie der von den Menschen gebrauchten Tiere verbannen.”

 

Seine Argumentation lautet mit anderen Worten also: Um im Krieg militärische Vorteile zu erlangen, muss es eine Disziplin geben; diese Disziplin ist auch in Friedenszeiten ständig einzuüben; daher darf es auch in Friedenszeiten keine individuelle Freiheit geben, sondern selbst bei Kleinigkeiten strenge militärische Hierarchie. Genau dies ist aber eine totale Hinordnung eines Staatswesens auf den Krieg und eine Unterordnung des Friedens unter denselben, was Platon doch eigentlich zuvor selbst abgelehnt hatte. Auf seine Inkonsequenz in dieser Frage deutet auch hin, dass bei ihm seitenlange Überlegungen zur Erziehung zum Kriege angestellt werden, aber kein Plan zu einer wie auch immer geartete Erziehung zur Friedfertigkeit aufgestellt wird. Und so kann man sich des Verdachtes nicht erwehren, dass hinter dem prinzipiellen Zugeständnis des Primates des Friedens vor dem Krieg eigentlich ein verkappter Militarismus steckt. Ein ähnlicher Vorwurf wurde vielen Theoretikern des “gerechten Krieges” auch später immer wieder gemacht: Dass sie im Prinzip Militaristen seien, die ihre wahre Meinung hinter Gerechtigkeitsgeschwätz nur schlecht verstecken könnten und ihre Beteuerung, Krieg “im Namen des Friedens” zu führen, Propaganda und billige Kriegslegitimation wäre.[71]

 

6.2.3. Aristoteles

 

Aristoteles war von der “natürlichen” Überlegenheit mancher Menschen über andere genauso fest überzeugt wie sein Lehrer Platon. Entsprechend unterscheidet er in seiner “Politik” zwischen Menschen, die von Natur aus angeblich zum Herrschen und anderen, die von Natur aus angeblich zum Dienen bestimmt seien; den einen - zu denen er natürlich auch selbst gehört - ist nach seiner Philosophie entsprechend die Herrschaft, den anderen die Sklaverei angemessen. Die “Barbaren” (Nicht-Griechen) sind seiner Meinung nach ohnehin sämtlich von Natur aus geboren Sklaven, weshalb ihre Unterjochung rechtmäßig ist.[72] Es erübrigt sich der Hinweis, dass z.B. die “Allgemeine Erklärung der Menschenrechte” die naturgegebene Ordnung anderes definiert, wenn sie feststellt, dass alle Menschen frei und gleich geboren sind und zudem Sklaverei in allen Formen verbietet.[73] Man sieht an diesem Beispiel jedenfalls, wie konträr die Menschen verschiedener Zeiten die - ihrer Meinung nach auch mit Gewalt zu verteidigende - “unveränderliche” natürliche Ordnung der Welt bestimmen.

 

Auf jeden Fall ist nach Aristoteles ein Krieg dann gerecht, wenn er im Einklang mit besagter natürlicher Ordnung geführt wird bzw. eine Verletzung derselben verhindert. Entsprechend besteht der gerechte Grund der Kriegsführung seiner Ansicht nach u.a. darin, “die Zwingherrschaft über alle die zu bekommen, die es wert sind, Sklaven zu sein.”[74] Heute erschiene uns ein Krieg mit dem Ziel, andere Völker zu versklaven, weil sie es als vermeintliche “Untermenschen” im Sinne einer “natürlichen Ordnung” angeblich verdienen würden, nahezu als der Prototyp des ungerechten Krieges, die Abwehr eines solchen hingegen wahrscheinlich als gerechtes Unterfangen.

 

6.2.4. Cicero

 

Wichtig ist aber v.a. Ciceros Sichtweise, die auf das augustinische Werk starken Einfluss ausgeübt hat. Er legt seinen Ausführungen zum gerechten Krieg die Annahme eines allgegenwärtigen moralischen Gesetzes zugrunde, das von Natur aus existieren soll. Es ist universal, d.h. es legt jedem Menschen an jedem Ort bestimmte Pflichten auf; es ist ewig gültig und kann auch von keinen menschlichen politischen Institutionen geändert werden; sein Autor ist kein geringerer als Gott.[75] Krieg ist nur dann gerecht, wenn er einer Verletzung dieses natürlichen Moralgesetzes entgegentritt; liegt keine solche Verletzung vor, ist er ungerecht. Ein Staat darf also Krieg führen, um sich zu verteidigen (die Selbstbehauptung ist ihm nach Cicero - hier trifft er sich mit Machiavelli - wesentlich, daher ist sie legitim) oder um Rache für Ungerechtigkeit zu üben. Cicero stellt in diesem Zusammenhang fast mit einem gewissen patriotischen Unterton fest, dass das römische Volk durch solche gerechte Kriege ein mächtiges Imperium aufbauen konnte, wobei einem heute lebenden Menschen der ungewöhnliche Zufall verwunderlich erscheinen mag, dass man ausschließlich gerechte Kriege führen und dennoch gleichzeitig - so nebenbei - die ganze Welt erobern kann.[76]

 

Auf jeden Fall stellt Cicero gewisse moralische Regeln auf, nach denen ein Krieg zu führen ist, wenn er gerecht sein soll. Als unabdingbar erscheint ihm dabei die formelle Kriegserklärung[77] (seiner Ansicht nach wäre damit der niemals erklärte Kosovo-Krieg also nicht gerecht; die Frage ist nur, ob er den formalen Akt Kriegserklärung nicht moralisch überbewertet). Es gibt ferner nach Cicero zwei Arten, einen Streit beizulegen: einerseits durch Verhandlungen, andererseits durch physische Gewalt. Die Streitbeilegung durch Kommunikation ist den Menschen angemessen, die zweitere eigentlich den Tieren. Man muss daher, bevor man zur Gewalt greift, dem Feind eine Chance auf friedliche Konfliktbeilegung gegeben haben.[78] Das später noch weiter ausformulierte Kritierium der Anwendung von Gewalt als “letztem Mittel” bereitet sich hier vor.

 

Er plädiert für Milde gegenüber den Besiegten, sofern sich diese nicht besonders abscheulicher Grausamkeiten im Krieg schuldig gemacht haben. Der Schutz derer, die sich der Gnade der römischen Feldherren ergeben haben, muss gewährleistet werden.[79] Besonders heimtückische Anschläge auf das Leben selbst eines gefährlichen Feindes sind unbedingt zu unterlassen; den traditionsbewussten Römern führt er als lobenswertes  Beispiel den Italien invadierenden König Pyrrhus vor, dem vom römischen Senat aus Edelmut und Prinzipientreue das verräterische Angebot seines Leibarztes, ihn zu vergiften, zur Kenntnis gebracht wurde.[80] Derselbe hat sich ebenfalls durch Menschlichkeit ausgezeichnet, indem er Kriegsgefangene gut behandelte und großzügig freiließ, was Cicero als erstrebenswertes Vorbild darstellt.[81]

 

Cicero unterscheidet - auch angesichts des Krieges gegen Pyrrhus - zwischen Kriegen, bei denen es um das nackte Überleben geht und Kriegen, bei denen es vorrangig um Macht, Ruhm oder strategische Ziele geht. In Existenzkriegen (etwa im Krieg der Römer gegen die in Italien einfallenden germanischen Stämme der Cimber und Teutonen) ist seiner Meinung nach mehr erlaubt als in Kriegen, in denen es eigentlich um andere Ziele geht (im Kampf gegen Pyrrhus ging es Ciceros Meinung nach v.a. um die Vorherrschaft in Italien). Es ist für Cicero kein Widerspruch, einen gerechten Krieg zu führen, in dem es gleichzeitig um strategische Ziele geht (hier haben wir die Antwort zu vorhin, wie es den Römern möglich gewesen sein soll, ein Imperium durch sogenannte gerechte Kriege aufzubauen). Cicero meint nämlich, dass ein Krieg niemals ohne gerechten Grund begonnen werden darf. Zuende kämpfen kann man ihn dann aber auch aufgrund machtpolitischer Ziele.[82] Es stellt sich aus heutiger Perspektive die Frage, ob diese Sichtweise sehr befriedigend ist; denn eine Theorie des “gerechten Krieges”, nach der nur der bloße Anlass “gerecht” sein muss und nicht unbedingt das mit dem Krieg letztendlich verfolgte Ziel, erscheint als eine Apotheose der gängigen Praxis, dass Machthaber Anlässe “suchen”, um Kriege zu beginnen - ein Anhänger Machiavellis könnte hier spöttisch bemerken, dass einer, der einen Krieg führen will, immer einen “gerechten Grund” dafür finden wird.[83] In christlicher Zeit ist Ciceros Sichtweise zu diesem Punkt theoretisch modifiziert worden.

 

Sehr charakteristisch römisch erscheinen auch zwei Regeln, die Cicero aus den Taten der Vorfahren für den gerechten Krieg ableitet. Zunächst waren die Römer von der - auch religiös motivierten - Vorstellung überzeugt, dass nur ein korrekt vereidigter Soldat das Recht hätte, straflos in der Schlacht Menschen zu töten; ein bloßer Formfehler in der Vereidigung bewirkte unter Umständen, dass der Betreffende kein straflos tötender Soldat mehr, sondern ein Mörder ist.[84] In einem aufgeklärten Zeitalter ist dies nur mehr schwer verständlich: Warum ist die Tötung eines Menschen das eine Mal gerechtfertigt und das andere Mal nicht, nur weil beim einen Mal vorher in einer feierlichen Zeremonie ein paar bestimmte Worte gesprochen worden sind? Wird durch den Fahneneid nicht versucht, einer moralischen Verantwortung für die eigenen Taten zu entsagen, indem man sie an eine höhere Instanz quasi “überträgt” (und zwar vergeblicherweise, weil man der moralischen Verantwortung für seine Taten in Wahrheit nicht entrinnen kann)?

 

Weiters bestanden die Römer darauf, dass man abgeleistete Eide gegenüber dem Feind unbedingt zu erfüllen hätte. Für das Versprechen der Kapitulation fordert dies in moderner Zeit ebenfalls z.B. Kant, weil eine gewisse Vertrauensgrundlage auch im Kriege in Hinblick auf den künftigen Frieden gewahrt bleiben muss.[85]

 

Aber die Römer waren für unsere heutigen Begriffe hinsichtlich der Erfüllung von Eiden wohl ziemlich radikal. Zwei Episoden aus den Punischen Kriegen sollen dies illustrieren: Der in Gefangenschaft geratene Feldherr Regulus wurde von den Karthagern freigelassen unter der eidlichen Zusicherung, er müsste wieder in Gefangenschaft zurückkehren und den sicheren Foltertod in Kauf nehmen, wenn es ihm nicht gelänge, seine Landsleute zu einem Friedensschluss zu bewegen. Er ging nach Rom, hielt ein Plädoyer für die Fortsetzung des Krieges und kehrte anschließend freiwillig und gegen den Wunsch seiner Verwandten wieder zu den Karthagern zurück.

 

Ein anderes Mal ließ Hannibal zehn römische Gefangene als Delegation in ihre Heimatstadt schicken; auch sie mussten eidlich zusichern, wieder zurückzukehren, wenn es ihnen nicht gelingen sollte, karthagische Gefangene auszulösen. Die zehn Gefangenen machten sich auf den Weg, einer kehrte kurz darauf zurück mit dem Vorwand, er hätte etwas vergessen. Als die Mission der zehn scheiterte, beharrte dieser darauf, vom Eid frei zu sein; er wäre ja bereits einmal zurückgekehrt. Seine Landsleute zwangen daraufhin alle Gefangenen mit Gewalt (auch den Schlauen) zu Hannibal zurückzukehren, weil sie der Ansicht waren, dass jeder Eid absolut binde, und zwar nicht nur nach dem Buchstaben, sondern auch nach dem Sinn.[86]

 

Uns mag dieser Begriff von Ehrhaftigkeit bzw. Gerechtigkeit passend erscheinen oder nicht; aber man sieht, dass der Gedanke, einen Krieg nur unter Beachtung moralischer Regeln ehrenvoller- und gerechterweise führen zu können, sehr alt ist und schon in der Antike Verbreitung fand.


6.3. Der unbedingte Pazifismus der frühen Christen: Athenagoras, Tertullian, Origenes

 

6.3.1. Allgemeines

 

Die ersten Christen waren - unter dem Eindruck der Duldsamkeit und Gewaltlosigkeit ihres Religionsgründers - unbedingte Pazifisten. Dies kann man an den Meinungen einiger früher christlicher Denker illustrieren.

 

6.3.2. Athenagoras

 

Der im 2.Jahrhundert lebende Philosoph Athenagoras, einer der frühesten Apologeten des Christentums, schrieb ein “Plädoyer für die Christen”, das an die römischen Kaiser Marc Aurel und Commodus gerichtet war. In dieser Schrift verteidigt Athenagoras die Christen gegen eine Reihe falscher Vorwürfe, zu denen auch der des Kannibalismus gehörte (besagte Anklage entsprang offenbar aus einem Missverständnis der Eucharistiefeier, bei der ja u.a. der “Leib Christi” verzehrt wird).

 

Die Christen könnten schon alleine deshalb kein Menschenfleisch essen, so Athenagoras, weil sie die einem solchen Kannibalismus vorausgehende Tötung von Menschen grundsätzlich ablehnen würden. Er illustriert die unbedingte Achtung der Christen vor dem menschlichen Leben an den Beispielen ihres strikten Abtreibungsverbotes sowie ihrer Geringschätzung der Gladiatorenkämpfe. Niemals, so Athenagoras, dürfe nach christlicher Überzeugung getötet werden; auch nicht, fährt er fort, für einen noch so gerechten Grund.[87] Das Töten von Gladiatoren ist also z.B. auch dann unerlaubt, wenn diese schwere Verbrecher sind; das menschliche Leben ist seiner Überzeugung nach nämlich als Gottesgeschenk heilig und absolut zu respektieren. Athenagoras äußerte sich nicht direkt zum “gerechten Krieg”, der - aus wirklich oder vermeintlich “gerechtem Grund” geführt - Völkerrechtsbrecher bestraft. Es kann aber aus seinen Ausführungen sinngemäß geschlossen werden, dass er ein solches Konzept aus Gewissensgründen entschieden abgelehnt hätte.

 

6.3.3. Tertullian

 

Besonders augenfällig tritt die pazifistische Ansicht der frühen Christen auch in den Schriften des Kirchenvaters Tertullian (155-240 n.Chr.) zutage. Sein Anliegen bestand ebenfalls in der Verteidigung seines Glaubens gegen Vorwürfe der Heiden. Den Vorwurf einer “Gefährlichkeit” des Christentums weist er zurück, und zwar v.a. mit dem Hinweis auf die unbedingte Gewaltlosigkeit der Christen. Wenn er oder seine Glaubensgenossen verletzt werden, müssen sie es dulden und dürfen es ihrem Verfolger nicht heimzahlen; wer, so fragt Tertullian, könne ein Leid von solch friedliebenden Menschen erfahren?[88] Im Hintergrund dieser Sichtweise steht ohne Zweifel das Vorbild Jesu Christi, der immer dazu aufgerufen hat, Böses mit Gutem zu vergelten und die andere Backe hinzuhalten, wenn auf die eine geschlagen wird.

 

Im Zuge der Verteidigung seines Glaubens rechtfertigt Tertullian, warum die Christen seiner Zeit die Ableistung des Militärdienstes prinzipiell ablehnten. Er ist der Ansicht, dass christlicher Glaube und Militärdienst miteinander schlicht und einfach unvereinbar sind. Für diese Sichtweise liefert er im Prinzip zwei Argumente, ein spezielles (d.h. auf die römische Armee seiner Zeit bezogenes) und ein prinzipielles. Das spezielle Argument lautet, dass jeder, der in der römischen Armee seinen Dienst ableistet, obligatorisch bestimmte heidnische Riten (wie z.B. Opferungen oder Eide an römische Götter) vollziehen muss und dadurch gezwungen wird, seinem Glauben untreu zu werden.[89] Dieses Argument Tertullians ist aber offenbar nicht das wesentlichste, denn es würde z.B. im Falle einer Umstellung von heidnischen Riten etwa auf christliche Gottesdienste innerhalb der Armee - die ja später auch vollzogen wurde - seine Gültigkeit verlieren. Das zweite und prinzipielle Argument, und auf dieses kommt es uns hier an, ist Tertullians aus der Bibel abgeleitete Forderung der absoluten Gewaltlosigkeit.

 

Im Zentrum seiner Bibelinterpretation steht dabei das Verbot Christi an Petrus, sich mit dem Schwert gegen die ungerechte Verhaftung zu verteidigen, verbunden mit den berühmten Worten: “Wer mit dem Schwert tötet, wird durch das Schwert umkommen.” Durch die so erfolgte Entwaffnung Petri, hier ist Tertullian gewiss, hat Jesus alle Soldaten entwaffnet; zeitlich vorher handelnde Bibelstellen, die auf Zulässigkeit des Militärdienstes hindeuten könnten, sind dadurch überholt worden.

 

“Aber wie wird ein christlicher Mensch Krieg führen, nein, wie wird er auch nur in Friedenszeiten seinen Dienst ausüben, ohne ein Schwert, das der Herr hinfortgenommen hat? Weil obwohl Soldaten zu Johannes (Anm. dem Täufer, P.H.) gekommen waren, und eine Moralanweisung für ihr Verhalten erhalten hatten; obwohl, auf ähnliche Art, ein Zenturio geglaubt hatte; dennoch entwaffnete der Herr nachher, durch die Entwaffnung Petri, jeden Soldaten. Kein Amt ist rechtens für uns, wenn es betraut ist mit einer unrechten Handlung.”[90]

 

Auch das Verbot Jesu, Böses mit Gutem zu vergelten und seine Aufforderung, nach dem Schlag auf die eine Backe die andere darzubieten, spricht für Tertullian gegen die Möglichkeit eines christlichen Militärdienstes.

 

“Und soll er (Anm. gemeint ist der Christ, P.H.) die Kette verabreichen, und die Folter, und die Strafe, wo er doch nicht einmal der Rächer des an ihm verübten Unrechts ist?”[91]

 

Nach Tertullians Ansicht gilt der Pazifismus der Christen also unbedingt; ein “gerechter Krieg” wäre für ihn Widersinn, Widerspruch in sich.

 

6.3.4. Origines

 

Die Meinung eines weiteren Apologeten, nämlich die des Origines (185-254 n.Chr.), illustriert, wie sich die frühen Christen ihren Beitrag zur Landesverteidigung vorstellten. In einer Schrift gegen einen Ankläger der Christen namens Celsus, der den Christen wegen ihrer Verweigerung des Militärdienstes vorwirft, sich vor ihren Pflichten gegenüber der politischen Gemeinschaft zu drücken, argumentiert er sinngemäß, dass die Christen einen solchen Beitrag durchaus leisten würden, allerdings auf einer höheren, spirituellen Ebene.

 

Er beruft sich darauf, dass auch in der heidnischen Praxis die Priester nicht in den Krieg geschickt würden, damit sie - unbefleckt von Blut - zu den höheren Mächten beten könnten. Eine ähnliche Aufgabe spricht Origines aber den Christen im Römischen Reich zu: Durch Gebete sollen sie helfen, alle Dämonen, die Krieg hervorrufen, Verletzung der Eide anstiften und den Frieden stören, zu überwinden; damit wird, so seine Argumentation, dem Kaiser besser gedient als durch alle anderen militärischen Maßnahmen. Durch ihre Gebete an Gott bilden die Christen nach Origenes eine “Armee des Glaubens”, die das politische Gemeinwesen angeblich besser schützt als jede andere Armee.[92] Ob die damalige Obrigkeit diesen “strategischen” Beitrag wohl ähnlich positiv beurteilt und als große Hilfe angesehen hat? Zweifel sind mehr als angebracht...


6.4. Christianisierung der Theorie des “gerechten Krieges”: Augustinus

 

6.4.1. Ein paradigmatischer Wechsel: Historischer Hintergrund

 

Die frühen Christen[93] befanden sich im Römischen Reich in einer Situation, die von zwei Merkmalen geprägt war:

 

Erstens waren sie eine verachtete Bewegung am Rande der Gesellschaft, die sich bestenfalls der widerwilligen Duldung erfreuen konnte, aber keinen Zugang zu politischer, wirtschaftlicher oder militärischer Macht besaß. Oft waren sie sogar spontanen Pogromen des Pöbels oder schlimmstenfalls systematischen Verfolgungen ausgesetzt, die ihnen einen schrecklichen Tod nicht wegen irgendwelcher begangener Verbrechen, sondern bloß aufgrund der Tatsache ihres Glaubens bringen konnten - z.B. endeten viele als lebende Fackeln in den kaiserlichen Gärten, als Fraß für Löwen oder wilde Hunde im Circus zur Belustigung der Masse etc.

 

Zweitens - und das ist die Kehrseite ihres Leidens - erlaubten sie sich “unangepasste” Sichtweisen; die frühen Christen hielten in voller Überzeugung ihre Ideale hoch; sie wollten sich nicht mit der Staatsmacht “arrangieren” - sei es aus Gewissensgründen, sei es, weil diese darauf auch keinen Wert gelegt hätte. Die frühen Christen blieben also - so kann man ihre Situation interpretieren - ihren Idealen treu und mussten den Preis der Verfolgung zahlen bzw. - das wäre eine andere Interpretation - wurden verfolgt und konnten sich nicht zuletzt deswegen den “Luxus” eines Festhalten an ihren Idealen leisten, ohne faule Kompromisse mit den Wünschen der damaligen Herrscher eingehen zu müssen.

 

Die konstantinische Zeit brachte nach und nach eine Wende, eigentlich sogar eine totale Umkehr besagter beider Merkmale mit sich. Als sich Konstantin als erster römischer Kaiser kurz vor seinem Tod taufen ließ, erfuhr die Kirche, die er schon zu Lebzeiten - auch durch materielle Zuwendungen - stark begünstigt hatte, so etwas wie allerhöchste Anerkennung. Aber es zeichnete sich zu seiner Zeit auch schon eine gewisse Vereinnahmung der christlichen Religion ab: Auf dem Konzil von Nicaeae, auf dem fundamentale Weichenstellungen bezüglich der christlichen Lehre erfolgten (u.a. wurde dort die in der Bibel nicht erwähnte Dreifaltigkeit Gottes beschlossen), spielte Kaiser Konstantin eine große Rolle; in der Kirche musste jeder seine politische Macht spüren, wobei er aber auch die Kirche selbst an dieser Macht teilhaben ließ. Man kann also in gewisser Weise sagen: Die Kirche wurde mächtiger, aber gleichzeitg auch vereinnahmt. Karl Popper bedauert in der “Offenen Gesellschaft” diese Entwicklung, weil sie aus seiner Sicht einen moralischen Abstieg beinhaltete.

 

Zu Augustinus’ Lebzeiten (354-430 n.Chr.) waren diese bei Kontantin begonnenen Tendenzen schon weit fortgeschritten. Die Kirche hatte an Macht gewonnen; sie war ein Faktor, mit dem zu rechnen war. Wie sehr dies der Fall war, illustriert eine bekannte Episode aus dem Leben und Wirken des Ambrosius - er war Bischof von Mailand und hatte als eine Art Lehrergestalt auf Augustinus Einfluss (er spielte auch bei der Bekehrung desselben eine Rolle). Als Kaiser Theodosius die abtrünnige Stadt Thessaloniki zurückeroberte und sie zur Strafe seinen Soldaten zur Plünderung freigab, protestierte Ambrosius energisch. Aus seinen Briefen an den Kaiser geht hervor, dass er so etwas wie proportionalen Einsatz von Gewalt forderte.[94] In gewisser Weise nimmt Ambrosius Gedanken einer späteren Entwicklung vorweg. Und tatsächlich konnte seine moralische Autorität den Kaiser dazu bringen, öffentlich für sein Verhalten Buße zu tun. Einem frühen Christen wäre ein solcher maßgeblicher Einfluss auf die kaiserliche Politik wohl kaum möglich gewesen. Andererseits ist schon in Ambrosius’ Schriften implizit ein Recht auf Kriegsführung zugestanden. Auch die weitere Ausformulierung der “Gerechten Kriegs”-Lehre durch Augustinus ist ohne Zweifel ein Ausdruck der größeren Involviertheit der Kirche in reichspolitische Angelegenheiten - das könnte man in gewisser Weise als Arrangement, als Anpassung interpretieren.[95]

 

Der von Augustinus ausgelöste Bruch, in dem die Kirche weg vom absoluten Pazifismus hin zum “realistischeren” Kurs der Akzeptanz des Krieges (mit Einschränkungen) geführt wurde, sollte auch später noch Kritik erfahren. Jeder weiß, dass sich z.B. die christliche Sekte der Quäker nie mit dem Gedanken eines “gerechten Krieges” anfreunden konnte. Auch in den Schriften des Erasmus von Rotterdam taucht christlich motivierte Kritik an der “Gerechten Kriegs”-Lehre auf. Erasmus gesteht zwar die Möglichkeit eines “gerechten Krieges” prinzipiell zu (wohl auch, um nicht als Häretiker zu gelten?). Er schränkt dieses Zugeständnis aber in vielen Passagen seiner Schriften so stark ein, dass wenig davon übrigbleibt. Er stellt z.B. die Gewaltlosigkeit predigende Lehre Christi den die Gewaltlosigkeit relativierenden Schriften des Augustinus gegenüber und weist darauf hin, dass ersterer für einen Christen mehr Autorität besitzen muss.[96] Erasmus hat auch offenbar Probleme mit der Christianisierung der Armee. Für ihn ist das Symbol des Kreuzes, die Anwesenheit von Priestern sowie die Spendung der Eucharistie in der Armee eine Vermischung des Heiligsten mit dem abscheulichsten Tötungshandwerk.[97] Neben den christlichen Argumenten spielen noch allgemeine menschliche Überlegungen bei ihm eine Rolle; so weist er darauf hin, dass selbst der gerechteste Krieg mit unsagbarem Leid und Unrecht für das Volk einhergeht und zudem der moralische Charakter einer Gesellschaft v.a. durch Kriege (so “gerecht” sie auch sein mögen) pervertiert wird.[98]

 

Für viele heutige christliche Pazifisten ist die “Gerechte Kriegs”-Lehre ein Verrat an den Prinzipien ihrer Religion. Gewaltlosigkeit ist aus ihrer Sicht keine Option für einen Christen, sondern seine unbedingte Berufung. Die Ausübung von Gewalt ist für sie eine Abkehr von der Botschaft des Mitleids, der Nächstenliebe und der Barmherzigkeit, der man folgen sollte. Entsprechend treten in öffentlichen Diskussionen immer wieder christlich motivierte Pazifisten auf, die aus dem Geist der Gewaltlosigkeit aus dem Neuen Testament Argumente gegen die augustinische Hinwendung zur “Gerechten Kriegs”-Theorie gewinnen.[99] Ein in diesem Zusammenhang genanntes Argument lautet sinngemäß: Das Christentum spricht ja normalerweise auch nicht von einer “gerechten Abtreibung”, wenn gewisse Voraussetzungen für sie gegeben sind (z.B. ein “gerechter Grund”, also z.B. die Vergewaltigung der Frau oder besondere soziale Notlage etc.); aber in der Frage nach Krieg und Frieden geht man plötzlich vom ursprünglichen absolut verstandenen Tötungsverbot ab und relativiert es auf nicht unbeträchtliche Weise. Wieso tut man dies denn gerade bei diesem für die kriegslüsternen Machthaber so wichtigen Thema - wenn nicht aus Gründen der intellektuellen Anbiederung an die Obrigkeit?

 

Bei aller Plausibilität solcher Argumentation müssen wir dennoch zwei Fragen klar voneinander unterscheiden: 1.) “Ist die ‘Gerechte Kriegs’-Theorie ein Verrat an der christlichen Lehre oder doch noch in ihrem Sinne?”; sowie 2.) “Ist die ‘Gerechte Kriegs’-Theorie - unabhängig von ihrem religiösen Bezug - diskussionswürdig und aufrechterhaltbar?” Da die vorliegende Arbeit keine theologische, sondern eine politisch-philosophische ist, interessiert hauptsächlich die zweite Frage; auf diese soll eine Konzentration erfolgen. Das heißt, die Diskussion an der “Gerechten Kriegs”-Theorie soll meiner Meinung nach nicht allein in der müßigen Erörterung der Frage bestehen, ob diese Lehre noch auf dem Boden des Christentums steht oder ob ihre Vertreter in charakterloser Weise ihre Seele dem Teufel verkauft haben; genausowenig wie die Diskussion um die Humanitäre Intervention im Kosovo nur um die Frage kreisen sollte, inwieweit die Partei der “Grünen” in Deutschland bei Beschließung des Kriegseinsatzes von ihren pazifistischen Grundlagen abgerückt ist.[100]

 

Es mag nämlich sein, wie es will: Das Argument, ob jemand seine ursprüngliche Überzeugung verlassen bzw. modifiziert hat oder auch nicht, ist nur “relativ”[101] - die ursprüngliche Ansicht könnte ja auch unzureichend gewesen sein. Dass die “Realpolitiker” der Christen wie der Grünen möglicherweise oft nicht so ehrlich waren, ihre Verwerfung der ursprünglichen Ansicht offen zuzugeben und sich stattdessen durch krampfhaftes Umbiegen der Heiligen Schrift bzw. der alten Parteiprogramme bemühen, ihre neue Gesinnung als im völligen Einklang mit der alten darzustellen, ist eine andere und in der praktischen Politik nicht unübliche Vorgehensweise, die uns hier nicht sonderlich bekümmern soll.

 

6.4.2. Moralische Überlegenheit des Friedens über den Krieg

 

In den augustinischen Schriften wird der Zustand des Friedens gegenüber dem Zustand des Krieges als moralisch überlegen betrachtet. Im für seine Kriegs- und Friedenslehre wichtigen Buch XIX seines “Gottesstaates” schreibt er z.B.:

 

“Das Gut des Friedens ist ja so groß, dass auch in der Sphäre des Irdischen und Vergänglichen nichts lieber gehört, nichts sehnlicher begehrt und letzten Endes auch nichts Besseres gefunden werden kann. Wenn wir uns daher entschließen, darüber etwas länger zu sprechen, werden wir, meiner Ansicht nach, den Lesern kaum beschwerlich sein; geht es doch um das Endziel dieses Staates, von dem hier gesprochen wird, und zugleich um die süße Wohltat des Friedens selbst, der allen teuer ist.”[102]

 

Während der mit Glückseligkeit eng verknüpfte Friede das eigentlich höchste und erstrebenswerteste Gut ist[103], stellt der Krieg für Augustinus ein Übel dar. Dies gilt selbst für den “gerechten Krieg”, der ein Indiz für die Unordnung der diesseitigen Welt darstellt und nicht gerne gewählt wird. So schreibt er:

 

“Sie aber sagen, dass der Weise lediglich gerechte Kriege führen wird. Ja, ist er, wenn er sich seines Menschseins erinnert, deshalb nicht umso mehr zu beklagen, da er sich zu gerechten Kriegen gezwungen sieht: wären sie nicht gerecht, müsste er sie ja gar nicht führen, und dan gäbe es auch für den Weisen keine Kriege. Die Ungerechtigkeit des Gegners zwingt nämlich den Weisen zu gerechten Kriegen, und so ist sie es jedenfalls, die der Mensch beklagen muss, weil sie des Menschen Laster ist, auch wenn aus ihr kein Zwang zum Kriegsführen entstünde. Das alles sind in der Tat große, grausame, ja ungeheuerliche Übel: wer sie mit Ergriffenheit betrachtet, wird unser Elend eingestehen müssen; wer sie hingegen hinnimmt und nachdenkt über sie, ohne in seiner Seele Kummer zu erleiden, der ist in seinem Wahn, glücklich zu sein, noch weit elender daran, weil er dann auch sein menschliches Empfinden eingebüßt hat.”[104]

 

Entsprechend ergibt sich für Augustinus die moralische Rechtfertigung des Krieges nur in seiner Hinordnung auf den Frieden, d.h. Krieg wird als Mittel, Frieden als Zweck bestimmt. In einem Brief an den römischen Offizier Bonfatius drückt er dies folgendermaßen aus:

 

“Der Wille muss den Frieden im Auge haben, der Krieg darf nur die Folge der Notwendigkeit sein; dann wird Gott von der Not uns befreien und im Frieden uns bewahren. (...) Sei also auch im Kriege friedfertig, so dass du durch deinen Sieg den Besiegten den Vorteil des Friedens verschaffest. Denn: Selig die Friedfertigen, sagt der Herr, denn sie werden Kinder Gottes genannt werden.”[105]

 

6.4.3. Natürliche Hinordnung des Menschen auf den Frieden

 

Augustinus bestimmt - ganz im Sinne von Aristoteles und auch Cicero - den Menschen als Gemeinschaftswesen. Von Natur aus wohnt ihm ein Trieb nach Gesellschaft inne. Diese Hinneigung zur Gesellschaft schließt ein Friedensstreben mit ein.[106] Zudem ist das Streben nach Frieden auch ein Streben nach Glückseligkeit. Die in der Antike geläufige Formel, dass jeder Mensch glücklich sein will, kann Augustinus zu der Formel modifizieren, dass jeder Mensch den Frieden wünscht.[107]

 

“Man mag die menschlichen Angelegenheiten und die allgemeine Natur betrachten, wie man will, man wird mit mir darin übereinstimmen, dass, sowie es niemanden gibt, der sich nicht freuen will, es auch niemanden gibt, der nicht Frieden haben will. Wollen doch selbst die, die Kriege wollen, nichts anderes als siegen: sie begehren also, durch Krieg zu ruhmreichen Frieden zu gelangen. Was ist ein Sieg andres als Unterwerfung der Widersacher? Ist diese erreicht, gibt es Frieden. (...) Daher steht es fest, dass Friede das erwünschte Ziel des Krieges ist, und jeder Mensch sucht durch Krieg den Frieden, niemals durch Frieden den Krieg.”[108]

 

Wenn die Sehnsucht nach Frieden ein unabdingbarer Bestandteil der menschlichen Natur ist, wie kann es dann überhaupt so etwas wie Krieg geben? Augustinus gibt daraufhin in etwa folgende Antwort: Krieg entsteht aus einer Perversion der natürlichen (von Gott geschaffenen und gewollten) Ordnung durch Menschen, die sich dieser (aus Anmaßung) nicht fügen wollen. Die erste diesbezügliche - prototypische - Abkehr sieht er im Sündenfall gegeben, in dem sich der Mensch aus freiem Willen von Gott abgewandt hat.[109] Aber Fortsetzungen dieser ersten Anmaßung existieren auch gegenwärtig:

 

“Auch die den Frieden, den sie haben, gestört sehen wollen, hassen nicht den Frieden, sondern wünschen ihn nur nach ihrem Ermessen umgeändert. Sie wollen nicht, dass kein Frieden sei, sondern dass er so sei, wie sie ihn wollen.”[110]

 

Im obigen Zitat klingt schon die Fortsetzung dieses Gedankens an. Selbst jene, die in Perversion ihrer natürlichen Disposition zum Frieden so etwas wie Krieg wollen, tun dies auch nur bedingt - will heißen: keine Perversion des natürlichen Friedensstrebens und der natürlichen Friedensordnung kann eine vollständige sein. Die natürliche Ordnung kann also niemals gänzlich, sondern nur teilweise verlassen bzw. umgekehrt werden, denn: “Selbst der Räuber will Frieden mit seinen Genossen, damit er umso wirksamer und gefahrloser den Frieden der anderen gefährden kann.”[111]

 

Illustriert wird dies mit dem Hinweis auf den mythischen Räuber Cacus, der wie ein wildes Monster einsam in einer grausigen Höhle lebte, wohin er seine Opfer verschleppte und tötete. Trotz seiner Grausamkeit und seines antisozialen Verhaltens sehnte sich selbst er noch in irgendeiner Form nach Frieden, z.B. wollte er in seiner Höhle in Ruhe gelassen werden; und auch mit seinem Leib wollte er in Frieden leben - d.h. er wollte, das die Glieder des Leibes in einem geordneten Verhältnis zueinander standen und ihm gehorsam waren; wenn sich Triebe in ihm regten und aufrührerische Unordnung in sein Inneres brachten, wollte er sie unverzüglich befriedigen, um so wieder zur Ruhe zu finden. Augustinus nennt auch das Beispiel wilder Raubtiere, die in einem geordneten Verhältnis zu ihren Weibchen und Jungen leben.[112] Spätestens an dieser Stelle wird klar, dass der augustinische Begriff des Friedens (pax) eng mit dem der Ordnung (ordo) zusammenhängt, ja diese beiden Begriffe für ihn eigentlich identisch sind.[113] Bevor dieser Zusammenhang näher erläutert wird, soll noch kurz herausgearbeitet werden, auf welche Art und Weise der augustinische Friedensbegriff mit dem Christentum verbunden ist.

 

6.4.4. Friede und Christentum: Himmlischer und irdischer Frieden, augustinische Bibelinterpretation, Kritik an der Bindung des Friedensbegriffes an eine bestimmte Konfession

 

Der Friedensbegriff des Augustinus ist ein christlicher; dies äußert sich auf vielfältige Weise. Bereits oben wurde erwähnt, dass seiner Ansicht nach die freiwillige Abkehr der ersten Menschen von Gott Streit, Zwietracht und Krieg in die Welt gebracht hat. Die Ausrichtung auf den christlichen Gott ist zugleich ein Streben nach Frieden, die Abkehr von ihm ein Streben nach Krieg. Diese beiden Strebensrichtungen existieren nach der augustinischen Philosophie im Menschen; und sie sind miteinander unvereinbar.[114]

 

Die christliche Ausrichtung des augustinischen Friedensbegriffes kommt auch in der Differenzierung zwischen “irdischem” und “himmlischem” Frieden zum Ausdruck. Während der frühe Augustinus in einem Kommentar zur Bergpredigt den wahren Frieden bereits im Diesseits für erreichbar hielt[115], änderte er später seine Meinung zu einer eher pessimistischen Ansicht. Im “Gottesstaat” legt er v.a. die Unerreichbarkeit des höchsten Gutes unter irdischen Bedingungen dar.[116] Der wahre, vollendete Friede kann nur in der jenseitigen Seligkeit der Erlösten zu finden sein. Der irdische Friede ist nur ein unvollkommenes Abbild desselben. Augustinus wird entsprechend von manchen vorgeworfen, den diesseitigen zugunsten des jenseitigen Frieden entwertet zu haben.[117] Diese Einschätzung ist in gewisser Weise richtig - allein man darf nicht übersehen, dass er den irdischen Frieden durchaus ebenfalls geschätzt hat.[118]

 

Die augustinische Bibelinterpretation ist ein Kapitel für sich. Obwohl sein Werk einen völligen geistigen Bruch innerhalb der Christengemeinde herbeiführte - im Sinne einer Abkehr vom unbedingten Pazifismus hin zur Lehre vom “gerechten Krieg” - scheint es Augustinus ein Anliegen gewesen zu sein, zu beweisen, wie sehr seine Lehre dem “wahren” Christentum entspricht. Zu diesem Zweck hebt er v.a. Bibelstellen aus den Alten Testament hervor[119], die Krieg und Gewalt positive Seiten abgewinnen können; und auch Stellen aus dem Neuen Testament werden nach Möglichkeit in diese Richtung interpretiert; dabei wird manchmal zulässig, manchmal aber auch philologisch gewagt - oder einfach nur unredlich? - verfahren. Zu letzterem die beiden bekanntesten Beispiele aus den augustinischen Schriften:[120]

 

*         In Lk.3,14 treten Soldaten vor Johannes den Täufer und fragen ihn, was sie tun sollen. Johannes antwortet ihnen: “Tut niemandem Gewalt an, klagt niemanden falsch an, begnügt euch mit eurem Solde.” Augustinus zufolge ist die Stelle vor allem durch das bedeutsam, was sie nicht explit, aber angeblich implizit aussagt: Da Johannes besagten Soldaten den Militärdienst nicht kategorisch verboten hat, kann er doch nichts gegen ihn gehabt haben - Militärdienst ist also, so die augustinische Interpretation, durchaus gottgefällig. Sonst hätte Johannes doch zu den Soldaten so etwas gesagt wie: “Werft eure Waffen weg, scheidet aus dem Heeresverband aus” etc. Natürlich ist die augustinische Interpretation offenkundig unsinnig: Wenn heute ein schwer Drogensüchtiger zu einem Sozialarbeiter geht und ihn fragt, was er tun soll, und der Sozialarbeiter antwortet ihm z.B.: “Verwende bei deinem nächsten Schuss eine saubere Nadel”, dann bedeutet das noch lange nicht, dass der Sozialarbeiter damit quasi “unausgesprochen” mit dem Drogenkonsum übereinstimmt oder es gar für eine gute Sache hält. Vielmehr wird hinter einem solchen Ratschlag die Idee einer “stufenweisen” Besserung eines Menschen stehen. Von Religionsführern wird eine solche Strategie immer wieder berichtet.[121] Buddha z.B. konfrontierte die bei ihm Ratsuchenden nicht gleich mit Maximalforderungen, die sie enttäuscht und demotiviert hätten. Vielmehr gab er ihnen einige Ratschläge, die sie - quasi in einer “Politik der kleinen Schritte” - auf die nächste sittliche Stufe führen sollten. Die Annahme erscheint mir durchaus plausibel, dass Johannes mit seiner Aussage ein ähnliches Anliegen im Sinn hatte. Vielleicht hielt er die Soldaten noch nicht für reif genug, um die Waffen endgültig niederzulegen; da wollte er wenigstens eine kleine Verbesserung erzielen. Die augustinische Interpretation, die lang und breit mit dem argumentiert, was zwar nicht gesagt, aber angeblich unausgesprochen gemeint ist, bleibt auf jeden Fall kritikwürdig.

 

*         Dann gibt es noch den Verweis auf Matth. 8,8 und 9, wo der bekannte Hauptmann von Kapernaum auftritt (“Ich bin es nicht würdig, dass du eingehest unter mein Dach...”). Jesus lobt den Glauben des Mannes. Daraus leitet Augustinus sinngemäß auch ein Lob für den Soldatenstand ab - das ist natürlich ebenfalls grober Unfug. Denn nach derselben Logik müsste man dann aus dem Lob Christi an Maria Magdalena schließen, dass der Beruf der Prostituierten eine edle und gottgefällige Beschäftigung sei. Das Lob Christi bezieht sich in diesem Fall ja auf den Glauben dieser - eigentlich verlorenen - Menschen, nicht auf ihre gesellschaftliche Situation! Dass Jesus häufig mit Soldaten verkehrte, ist übrigens - entgegen oft wiederholter Behauptungen - kein Beweis seiner Wertschätzung des Militärs, sondern eher für das Gegenteil. Denn er verkehrte vorzugsweise mit Huren, Zöllner und anderem Gesindel - er ging nämlich, wie er selbst sagte, zu den Kranken, die den Arzt brauchen.

 

Jene Stellen aus dem Neuen Testament, die völligen Gewaltverzicht nahelegen, werden von Augustinus so umgedeutet, dass ihr Inhalt praktisch völlig relativiert wird. Dass man nach den Worten Jesu Christi die andere Backe hinhalten soll, wenn einem auf die eine geschlagen wurde, interpretiert er z.B. als “innere Haltung” und nicht als “körperliche Handlung”.[122] Im Prinzip heißt das: Man darf zwar mit den Fäusten zurückschlagen, aber in der eigenen Seele muss man mit Duldsamkeit und Friedensliebe erfüllt sein. Das “Äußere” des Menschen darf also gewalttätig sein, wenn nur das “Innere” friedliebend ist? Kann eine solche Differenzierung - oder Zersplitterung - von Handlung und Gesinnung philosophisch funktionieren? Ich persönlich meine, dass das nicht so ist.

 

Trotz seiner Ablehnung christlicher Traditionen der Gewaltlosigkeit wäre das Christentum, wenn seine Regeln nur befolgt würden, für Augustinus ein wichtiger Garant für den Frieden. Dies äußert sich u.a. in folgendem Zitat:

 

“O dass doch in allen ein Glaube wäre! Denn dann hätte man weniger zu kämpfen, und es würde der Teufel mit seinen Engeln leichter überwunden werden. Weil es aber in diesem Leben notwendig ist, dass die Bürger des Himmelreiches unter Irrgläubigen und Gottlosen von Versuchungen geplagt werden, damit sie in der Tugend geübt und ‘gleich dem Gold im Schmelztigel geprüft werden’, so dürfen wir nicht vor der Zeit allein mit Heiligen und Gerechten leben wollen,...”[123]

 

Meiner Ansicht nach ist ein Friedensbegriff, der mit einem bestimmten Glauben verbunden wird, defizitär - und zwar einfach deshalb, weil er seine Aufgabe nicht erfüllt (nämlich die, Frieden zu schaffen). Die Kommunisten sprachen auch vom “Frieden”; sie meinten damit, dass alle Länder doch nur kommunistisch werden müssten, dann würde angeblich der große Weltfrieden ausbrechen. Sieht man davon ab, dass dies nicht stimmte (kommunistische Staaten hatten oftmals miteinander heftigste Konflikte, man denke an die Rivalitäten zwischend er Sowjetunion und China oder der Sowjetunion und Jugoslawien), wäre ein solcher “Friede” nur erzielbar, wenn alle Menschen sich an eine bestimmte Ideologie anpassen würden. Ein solches Ziel der globalen “Gleichschaltung” könnte wahrscheinlich nur durch großes Blutvergießen erreicht werden, aber wahrscheinlich nicht einmal damit. Auch ist ein solcher Friedensbegriff intolerant, weil die universale Unterwerfung unter ein bestimmtes weltanschauliches System alle anderen Meinungen ausschließt; die Freiheit der Meinungen wird dem sogenannten Frieden geopfert - was wohl keine wünschenswerte Vorstellung ist - wünschenswert ist vielmehr ein Zustand, in dem Frieden und Freiheit gemeinsam existieren und nicht das eine gegen das andere ausgespielt wird.

 

Die Idee, dass alle Welt zur Förderung des Friedens christlich werden müsse, ist nicht viel besser als der analoge Irrglaube der Kommunisten. Nicht nur, dass es bereits viel Streit und Krieg unter Christen gab, ist das Ziel der universalen Christianisierung realistischerweise nicht nur unmöglich zu erreichen - in einem radikalen Sinne verstanden enthält ein solcher Auftrag auch eine Absage an Religions-, Gewissens- und Meinungsfreiheit. Ein wirklich brauchbarer Friedensbegriff muss meiner Meinung nach anders an die ganze Problematik herangehen. Zunächst muss er das Faktum der Verschiedenartigkeit der Menschen anerkennen - hinsichtlich ihrer Charaktereigenschaften, ihrer Hautfarbe, ihrer Überzeugungen, ihrer Religionen, ihrer Meinungen etc. Eine solche Pluralität kann z.B. mit Hannah Arendt[124] nicht nur als zu bekämpfender Mangel, sondern als Grundtatsache des menschlichen Daseins bestimmt werden, der man auch positive Aspekte abgewinnen kann. Darauf aufbauend kann man sich dann über Mittel und Wege Gedanken machen, wie man trotz solcher Verschiedenheit und unter Respektierung der persönlichen Freiheit miteinander in Frieden leben kann. Der augustinische Friedensbegriff leistet dies alles nicht.

 

6.4.5. Der Friede als “Ruhe der Ordnung”

 

Oben wurde bereits hingewiesen auf die enge Verbindung zwischen Frieden und Ordnung - für Augustinus ist dies letztlich ein und dasselbe. Er bestimmt in Buch XIX des “Gottesstaates” den Frieden als “tranquillitas ordinis” - als “Ruhe der Ordnung”. Was hat das zu bedeuten? Auskunft darüber kann eine Textpassage bieten, die berühmte “Friedenstafel” aus dem 13.Abschnitt:

 

“Der Friede des Leibes ist also die geordnete Zusammenstimmung[125] seiner Teile. Der Friede der vernunftlosen Seele ist die geordnete Ruhe[126] ihrer Triebe. Der Friede der vernünftigen Seele ist die geordnete Übereinstimmung[127] zwischen Erkenntnis und Handlung. Der Friede zwischen Leib und Seele ist das geordnete Leben und Wohlbefinden[128] des Lebewesens. Der Friede des sterblichen Menschen mit Gott ist der durch den Glauben geordnete Gehorsam[129] gegenüber dem ewigen Gesetz. Der Friede unter den Menschen ist die geordnete Eintracht[130]. Der Friede in der Familie ist die geordnete Eintracht[131] der Angehörigen in bezug auf das Befehlen und Gehorchen. Der Friede des himmlischen Staates ist die bis ins letzte geordnete und völlig einträchtige Gemeinschaft[132] des Gottesgenusses und des gegenseitigen Genusses in Gott. Der Friede für alle Dinge ist die Ruhe[133] der Ordnung. Ordnung ist die Verteilung der gleichen und ungleichen Dinge, die jedem seinen Platz zuweist.”[134]

 

Die Friedenstafel ist aufsteigend angelegt, d.h. sie führt vom “Mikrokosmos” des Einzelmenschen hinauf zum “Makrokosmos” der “pax omnium rerum”. Der Grundgedanke ist in etwa folgender: Es gibt so etwas wie eine von Gott geschaffene und gewollte natürliche Ordnung. Wird diese eingehalten, verweilen die Dinge in Ruhe, d.h. einem ausgeglichenen Zustand, einer Art Harmonie. Eine Störung dieser Ordnung ist eine Störung dieser Harmonie und damit des Friedens. Augustinus illustriert dies auch durch das Bild eines Mannes, der kopfüber aufgehängt ist.[135] Die natürliche Ordnung würde eigentlich vorsehen, dass er aufrecht steht; die Störung der Ordnung hingegen führt dazu, dass sich der Mann unausgeglichen fühlt, seine Harmonie verloren hat; das ist der Friedensverlust. An diesem Beispiel sieht man auch, dass - wie oben bereits teilweise besprochen - die Perversion der natürlichen Friedensordnung niemals eine vollständige sein kann. Der verkehrt Hängende ist zwar - hinsichtlich seiner Körperhaltung - in einer unnatürlichen Situation, andere Aspekte seiner Leiblichkeit und seiner Seele sind aber dennoch funktionsfähig geordnet. Dennoch muss man einer Störung der Friedensordnung entgegentreten - unter Umständen auch, darauf läuft die augustinische Philosophie letztlich hinaus, mit Gewalt. Das ist dann so etwas wie ein “gerechter Krieg”.

 

Auffällig am augustinischen Friedensbegriff der “Ruhe der Ordnung” ist sein autoritärer Grundzug. Die zentrale Bedingung für Frieden ist für Augustinus der Gehorsam[136] - dies ist auch aus dem obigen Zitat ersichtlich, in dem dies mehrmals hervorgehoben wird. Für Freiheit gegenüber einer streng festgelegten Ordnung gibt es in seiner Philosophie keinen Platz.

 

In den USA gibt es Forscher, die dem augustinischen Konzept der “tranquillitas ordinis” heute noch Aktualität zusprechen. Ein Beispiel dafür ist Jean Elshtain. Sie rechtfertigt z.B. durch ausdrückliche Berufung auf die augustinische “Ruhe der Ordnung” den von den USA geführten “Krieg gegen den Terror”. Sie spricht von der Notwendigkeit der - unter Umständen auch gewaltsamen - Verteidigung des grundlegenden Gutes eines gesellschaftlichen Friedenszustandes, der es ermöglichen soll, “dass Mütter und Väter Kinder großziehen, Männer und Frauen zur Arbeit gehen, Bürger einer großartigen Stadt auf den Straßen oder mit der U-Bahn fahren, gewöhnliche Leute Flugtickets kaufen, um ihre Enkel in Kalifornien zu besuchen, Männer und Frauen unterwegs Geschäfte mit Kollegen in anderen Städten abwickeln und die Gläubigen ihre Kirchen, Synagogen und Moscheen besuchen können ohne Angst haben zu müssen.”[137] Die Terroristen, so Elshtain, haben diese Friedensordnung gestört; der auch bewaffnete Kampf gegen sie ist daher gerecht.

 

Tatsächlich hat sich Augustinus wohl so etwas in dieser Art vorgestellt, wobei Jean Elshtain ihre auf die Gegenwart und mit deutlichem Blick auf New York entworfene Aktualisierung seines Konzeptes natürlich ein wenig nach dem heutigen Geschmack - ich möchte es bewusst salopp sagen - “zurechtgebürstet hat”. Dass es U-Bahnen und Flugtickets zu Augustinus’ Zeiten nicht gab, fällt nicht dabei noch am wenigsten ins Gewicht. Bemerkenswert erscheint aber, dass der augustinische Ordnungsbegriff selbstredend viel konservativer und obrigkeitlicher war als Elshtain, ihres Zeichens Professorin für politische Philosophie, ihn (wohl aus Bewunderung für seinen frommen Urheber) darstellen will. Es ist z.B. schwerlich vorstellbar, dass der spätantike Christ und gestrenge Kirchenvater Augustinus es wirklich als die natürliche Ordnung ansah, dass Frauen - wie im obigen Zitat vorausgesetzt - arbeiten gehen (oder gar politische Philosophie unterrichten); und zur religiösen Freiheit, die Elshtain gegen Ende sympathischerweise andeutet, hatte unser heiliggesprochener Freund als nordafrikanischer Bischof und Initiator von Religionsverfolgungen wohl auch keinen sonderlich positiven Bezug. Man sieht an Elshtains Aussage auch, wie einseitig sich Störungen der Ordnung diagnostizieren lassen. Ein Palästinenser, der sich durch das von den USA unterstützte Israel seines Rechtes auf Entfaltung in einem eigenen Staat beraubt sieht oder ein Bewohner der Dritten Welt, der sich mit massiv ungerechten Einkommensunterschieden zwischen reichem “Norden” und armem “Süden” konfrontiert sieht, könnte vielleicht die USA als Störer der natürlichen Ordnung anklagen und so Gewalt gegen sie legtimieren. Wer stellt also fest, wer wann und auf welche Weise die Verletzung der natürlichen Ordnung verschuldet hat? Für Augustinus wäre diese Instanz wohl die Katholische Kirche gewesen - dies befriedigt in der heutigen Sichtweise kaum mehr. (Ich möchte mit diesen Bemerkungen übrigens keinen erkenntnistheoretischen Relativismus vertreten, sondern lediglich auf die Schwierigkeiten der Anwendungen der Gerechten-Kriegs-Theorie verweisen).

 

Doch zurück zum obrigkeitlichen Charakter der augustinischen Philosophie: Augustinus selbst definiert, wie oben festgestellt, den Frieden des Staates u.a. “in der geordneten Eintracht der Bürger im Befehlen und Gehorchen”[138], was für mich keinen sehr basisdemokratischen Klang hat. Einigermaßen patriarchalisch sieht auch die “Ruhe der Ordnung” im einzelnen Haushalt aus: “Daraus entspringt also auch der häusliche Friede, das ist die geordnete Eintracht der Zusammenwohnenden im Befehlen und Gehorchen. Denn hier befehlen die, die Fürsorge üben, der Mann dem Weibe, die Eltern den Kindern, die Herren den Knechten. Es gehorchen aber die, denen die Fürsorge gilt, die Frauen ihren Ehemännern, die Kinder den Eltern, die Knechte den Herren.”[139]

 

Es soll also in der “Ruhe der Ordnung” der befehlen, dem es zukommt und entsprechend auch der gehorchen, dem es zukommt, was eine etwas beunruhigende Vorstellung für all jene von uns ist, denen man wohl die zweitere Rolle zudenken wird. Wenn nicht gehorcht wird, muss die Ordnung wiederhergestellt werden; der züchtigende Familienvater wird dies im Kleinen, der strafende Fürst im Großen erledigen. Wenn also jemand aufmuckt, haut er - bildlich gesprochen - auf den Tisch und ruft dabei so etwas wie: “Ruhe der Ordnung!”. Ist ein solches autoritäres Konzept eine für die heutige Zeit wünschenswerte Vorstellung? Wohl kaum. Allerdings ist es nicht ausgeschlossen, dass eine gewisse Modernisierung es annehmbar machen könnte. Wenn man z.B. die angeborenen Menschenrechte als Grundlage der natürlichen Ordnung begreift, könnte eine Verletzung derselben die Störung eines ursprünglichen Friedens- oder Gerechtigkeitszustandes aufgefasst werden. So könnte man z.B: die Humanitäre Intervention legitimieren: Als die - im Extremfall gewaltsame - Wiederherstellung einer natürlichen Friedensordnung, die durch massive Menschenrechtsverletzungen gestört worden ist.


6.4.6. Das Böse im Krieg - eine gesinnungsethische Perspektive

 

“Was ist das Böse im Krieg?”[140], fragt Augustinus in einer Schrift gegen den Manichäer Faustus, und setzt im nächsten Satz fort: “Ist es der Tod von einigen, die bald in jedem Fall sterben werden...?”[141] Er verneint diese rhetorische Frage dann auch gleich und meint: “Das ist bloß feige Abneigung, kein religiöses Gefühl.”[142]

 

Persönlich halte ich diese Textpassage für skandalös, aufgrund von Inhalt und Formulierung. “Der Tod von einigen” - als ob im Krieg nur “einige” sterben würden und nicht ganze Menschenmassen! Dann folgt - ein altes militaristisches Topos - der Vorwurf der “Feigheit” an jeden, der gegen das Massensterben und -töten im Krieg auftritt und sich persönlich nicht daran beteiligen will. Aber die prinzipielle Weigerung, seine Mitmenschen im Krieg zu töten - ob letztendlich berechtigt oder nicht -, verweist auf ein ernstzunehmendes moralisches Problem, das sich nicht so einfach auf den Vorwurf der “Feigheit” reduzieren lässt. Ob absolute Pazifisten tatsächlich feige sind und bar jeglicher religiösen Gefühle, kann Augustinus im Jenseits mit seinem Heiligenkollegen Franz Jägerstetter ausdiskutieren - einem einfachen Mann, der sich während des nationalsozialistischen Regimes aus prinzipiellen, christlich motivierten Überlegungen heraus weigerte, eine Waffe in die Hand zu nehmen und auf Menschen zu schießen. Er wusste übrigens wohl, dass seine Weigerung ein Todesurteil nach sich ziehen würde, aber er blieb dabei und starb als Märtyrer seiner Überzeugung. Wäre er nicht “feige” gewesen, wenn er - so wie die meisten - seine Überzeugung aufgegeben hätte und eingerückt wäre? Aber wahrscheinlich hat Augustinus, wenn er von religiösen Gefühlen spricht, den aufgrund von Heilsversprechungen todesverachtenden “Gotteskrieger” vor Augen und nicht z.B. einen Christen wie Albert Schweitzer, der, von gläubiger “Ehrfurcht vor dem Leben”erfüllt, keiner Fliege etwas zuleide tun kann.

 

In der oben zitierten augustinischen Textpassage findet man natürlich keine Ehrfurcht vor dem Leben, sondern eine Abwertung desselben. Aus der Erkenntnis, dass das Leben endlich ist, wird von Augustinus geschlossen, dass es nichts oder nur wenig wert sei. Das philosophisch wichtige Bewusstsein über unser aller “Sein zum Tode” wird so instrumentalisiert für die Legitimation einer unmenschlichen Geringschätzung des Lebens durch Militärapparate. Wie falsch dies ist, geht u.a. aus einem Zitat Karl Poppers hervor:

 

“Es gibt solche, die das Leben für wertlos halten, weil es ein Ende hat. Sie übersehen, dass das gegenteilige Argument ebenso verfochten werden kann: Gäbe es kein Ende, so hätte das Leben keinen Wert. Sie übersehen, dass es zum Teil die stets gegenwärtige Gefahr ist, das Leben zu verlieren, die uns hilft, den Wert des Lebens zu begreifen.”[143]

 

Dass viele Menschen töten und sterben ist für Augustinus also nicht das Böse im Krieg - obwohl sich diese Antwort für jeden eigentlich sofort aufdrängen würde. Was ist es denn seiner Meinung nach sonst? “Die Gier zu schaden, die Grausamkeit der Rache, die Unbefriedetheit und Unversöhnlichkeit des Geistes, die Wildheit des Aufbegehrens, die Lust der Überlegenheit und Ähnliches mehr”[144] sind nach Augustinus das wirklich Verwerfliche. Er nimmt damit eine rein gesinnungsethische Perspektive ein: Nicht das, was auf der Ebene der Handlungen tatsächlich im Krieg geschieht ist schlecht, sondern jenes, was auf der Ebene der Gesinnung gedacht oder gefühlt wird. Daraus folgt auch: Wenn die Gesinnung stimmt, d.h. wenn ein Soldat z.B. ohne solche schlimmen Motive kämpft, sondern erfüllt ist von der Hingabe an bestimmte moralische und religiöse Normen, dann darf er auch z.B. moralisch unbeschadet Gewalt ausüben.[145]

 

In der Auseinandersetzung mit Krieg und Frieden erscheint eine rein gesinnungsethische Perspektive nach augustinischem Muster defizitär und kritikwürdig. Das soll nicht heißen, dass die einer Handlung zugrundeliegende Gesinnung unwichtig wäre; die tatsächlich begangenen Handlungen sind aber wohl auch relevant. Gute Gesinnung ist noch kein alleiniger Garant für gute Handlungen - die christlichen Kreuzritter waren von tiefer Religiosität und Hingabe an die Sache erfüllt, was sie aber nicht daran hinderte, nach der Eroberung Jerusalems grausame Massaker zu begehen; ja, ihre an Fanatismus grenzende moralische Schwärmerei hat diese Untaten erst möglich gemacht. Zudem besitzt jeder einzelne Mensch einen exklusiven Zugang zu seiner eigenen Gesinnung. Der Rückgriff auf die eigene Gesinnung kann vielleicht für den Betreffenden selbst ein brauchbarer Maßstab sein, um zu bewerten, ob er selbst ein guter oder ein schlechter Mensch ist; sie versagt aber, wenn politische Prozesse oder Institutionen auf dem Prüfstand stehen.[146]

 

Und es besteht ein weiteres Problem: Da sich die Gesinnung eines anderen Menschen unserer direkten Überprüfbarkeit entzieht, laufen wir einerseits Gefahr, Opfer seiner Heuchelei zu werden - man kann u.U. in Strömen von Blut waten und immer noch geltend machen, es ja doch nur gut gemeint zu haben. Andererseits erscheint es als unzumutbarer Eingriff in die Gewissensfreiheit unserer Mitmenschen, wenn wir an ihnen inquisitionsartige Gesinnungschnüffelei betreiben. Die augustinische Gesinnungsethik ist denkbar ungeeignet, Lösungen für die hier angerissenen Probleme zu liefern.

 

Was ist das Böse im Krieg? Es ist, dass Menschen töten und getötet werden, dazu Verbrechen begangen werden, die schlimmes Leid verursachen - aus welcher Gesinnung heraus diese Fakten auf der Ebene der Handlungen zunächst auch immer geschehen mögen. Wenn die Berufung auf die gute Gesinnung überhaupt eine Rolle spielen kann und wenn sie womöglich noch dazu dient, die eigene angewandte Gewalt zu legitimieren, dann erscheint es mir eine legitime Forderung zu sein, dass sich die gute Gesinnung auch durch entsprechende Taten unter Beweis stellen muss - und nicht von der Unmenschlichkeit dieser ständig konterkariert wird bzw. als eine Art Orakel fungiert, auf das man sich zur eigenen “Reinwaschung” gänzlich unabhängig von seinen Taten ständig berufen kann. Francisco de Vitoria sollte später die Forderung nach der guten Gesinnung umformulieren zu der Forderung, dass gewisse unmenschliche Kriegshandlungen (v.a. gegenüber Unschuldigen) unerlaubt sein müssen - ein wahrscheinlich brauchbarer Ansatz.

 

Nochmals: Was ist das Böse im Krieg? Wenn wir schon einmal bei dieser Frage sind, können wir auch gleich eine Antwort anführen, die besser ist als die augustinische. Bartolomé de Las Casas meint dazu folgendes[147]: “...der Krieg ist (...) uns geschickt aus der Hölle; er ist die miserabelste und abscheulich stinkendste Sache unter dem Himmel...”; und weiter: “Denn alle Menschen auf der Welt haben durchaus sehr genau erfahren, welche Früchte der Krieg aus sich selbst heraus hervorbringt und erzeugt”; diese zählt er wie folgt auf: “das Getöse der Waffen; die plötzlichen, stürmischen und heftigen Angriffe oder Invasionen; die Gewalttaten; die großen Unruhen; die Zwietracht; die Tötungen; die Blutbäder; das Gemetzel; die Räubereien; die Plünderungen; Eltern werden ihrer Kinder beraubt und Kinder ihrer Eltern; die Gefangenschaften; der Raub von Besitz und Eigentum (...); die Verwüstungen der Städte und Dörfer; die Vertreibungen unzähliger Völker”; und weiter: “In dem Krieg wird das Vieh weggetrieben, die Ernte zerstört, die Bauern abgeschlachtet, die in vielen Jahrhunderten erbauten Landhäuser niedergebrannt. In dem Sturm der unglückseligen Kriege werden die blühendsten Städte zerstört (...) In den Kriegen versinken die Häuser in Furcht, Trauer und Wehgeschrei. Alles wird mit Klagen überhäuft”; “Die Gesetze schweigen; die Menschlichkeit wird verspottet, nirgends gibt es mehr Gerechtigkeit (...) Der Krieg selbst überhäuft alles mit Räubern, Dieben und Vergewaltigern, mit Brandstiftung und Totschlag. Und in Wirklichkeit, was für eine andere Sache ist der Krieg als ein allgemeiner Totschlag und die Ausplünderung vieler Menschen? Je krimineller der Krieg ist, desto mehr breitet er sich aus, um so viel mehr Tausende von Unschuldigen, die keine einzige Schuld tragen und die das ihnen zugefügte Übel nicht verdienen, in ein extremes Unheil gestürzt. Im Krieg schließlich verlieren die Menschen ihre Seelen, Körper und Reichtümer.” Das, lieber Augustin, ist das Böse im Krieg.

 

6.4.7. Das Dilemma des armen Folterers

 

In Niccolò Machiavellis “Geschichte von Florenz” gibt es eine Passage, in der jene Bürger gepriesen werden, denen das Wohl ihres Vaterlandes mehr bedeutet als das Heil ihrer Seele. Dieser Schlüsselstelle des politischen “Realismus” liegt eine Anschauung von Politik zugrunde, die, wie sich nachweisen lässt, viele “Gerechte Kriegs”-Theoretiker teilen - sogar solche, die den Realismus nach eigenen Angaben ablehnen.[148] Was mit dieser Aussage gemeint ist, kann man mit den Worten Michael Walzers widergeben, der einer der gegenwärtigen Hauptvertreter der Theorie des “gerechten Krieges” ist. Es ist unmöglich, so argumentiert er, unschuldig zu regieren.[149] In der konkreten politischen Situation wird der Politiker oft vor der Entscheidung stehen, gegen moralische Prinzipien zu verstoßen, wenn er andere Güter bewahren will; oft wird er gar nicht anders können, als sich mit Schuld zu beladen.

 

Diese tragische Situation kann man erneut anhand der Humanitären Intervention ganz gut illustrieren: Man denke an das Beispiel des Präsidenten eines fiktiven, aber sagen wir einmal sehr mächtigen Landes, der über die Durchführung einer Humanitären Intervention zu entscheiden hat. Er erhält durch Medien, seinen Nachrichtendienst etc. Berichte von massiven Menschenrechtsverletzungen in einem anderen, kleineren Land, von denen er zumindest mit gutem Gewissen glaubt, dass sie zutreffen, und von denen er annimmt, dass sie nur mit militärischem Eingreifen verhindert werden können. Was der entscheidende Politiker nun auch tut - es ist in gewisser Weise immer moralisch falsch (selbst wenn der Politiker, wie wir hier einmal “unrealistischerweise” annehmen wollen, der Versuchung widerstehen kann, seine Position auszunützen und mit einer Humanitären Intervention nur andere machtpolitischen Ziele zu verfolgen; es geht ihm aber bei seiner Entscheidungsfindung, so unterstellen wir einmal, tatsächlich um Moral).

 

Wenn der betreffende Politiker nicht eingreift, obwohl er dazu eigentlich in der Lage wäre und den Vergewaltigungen, Genoziden, Plünderungen etc. einfach zusieht, macht er sich in gewisser Weise mitschuldig an den Gräueln. Wenn er aber eingreift, lädt er in einer anderen Form Schuld auf sich: Jede Form militärischer Gewaltanwendung trifft im Rahmen des “Kollateralschadens” auch Unschuldige; er unterschreibt mit einem Einsatzbefehl zugleich das Todesurteil für abertausende eigene Soldaten, deren Angehörige ihm dies wohl kaum verzeihen werden können - und wenn er Pech hat und seine Einschätzungen bezüglich der Erfolgschancen falsch sind, dann richtet er durch einen verlorenen Krieg vielleicht seinen eigenen Staat zugrunde. Und was ist, wenn ihm einseitige Informationen zur Verfügung standen? Medien neigen bei Berichten über Konflikte zu Schwarz-Weiß-Zeichnungen, die mit der Komplexität der Wirklichkeit neuer Kriegssituationen kaum etwas gemeinsam haben. Und wer sagt, dass nicht Interessensgruppen innerhalb des eigenen Nachrichtendienst aktiv sind und ihm gezielte Falschinformationen zuspielen? Vielleicht hilft er im Endeffekt dann der falschen Seite? Er wird also mit ziemlicher Sicherheit auch schuldig, wenn er eine Humanitäre Intervention befiehlt. Welche Entscheidung er in der Politik auch trifft, er lädt Schuld auf sich - besonders, wenn er höheren politischen Gütern wie den Menschenrechten, dem Frieden oder auch der Stabilität und Wohlfahrt des eigenen Staates entgegenstrebt (die von “Realisten” - wohl nicht ganz zu Unrecht - zu einem moralischen Ziel erklärt wird).

 

Wie kann man dieses Dilemma lösen? Man könnte Zuflucht nehmen zu bestimmten moralphilosophischen Konzepten, die das Problem zu relativieren versuchen. Z.B. ist von “realistischer” Seite oftmals eine Differenzierung zwischen “privater” und “politischer” Moral erfolgt: Während im Privatleben moralische Regeln streng eingefordert werden, muss nach dieser Auffassung Politik mit völlig anderen oder vielleicht sogar gar keinen moralischen Maßstäben messen - persönlich halte ich diese Lösung aber für letztendlich wenig überzeugend (sie erinnert mich an jenen Nazi-Angeklagten der Nürnberger Prozesse, der ernsthaft geltend machte, dass nur seine “politische Seele” die abscheulichen Verbrechen begangen hat, nicht aber seine “private Seele”, welche sie verabscheute). Dann besteht noch die Möglichkeit, die radikale Ansicht zu vertreten, dass der Zweck die Mittel in jedem Fall heiligt - ein zum Teil diskussionswürdiger Standpunkt, der im Extremfall aber auch zu einer “Moral” von Terroristen degenerieren könnte.

 

Ansonsten, wenn man sich mit all dem nicht zufrieden geben will, kann man eine Lösung wählen wie z.B. die frühen Christen oder heute z.B. Sekten wie die Zeugen Jehovas, die aller öffentlicher Ämter entsagen und Berufe wie z.B: Politiker, Soldat oder Richter verweigerten. Aber ist eine solche Lösung zufriedenstellend? Kann eine Gesellschaft funktionieren, in der sich alle oder zumindest die moralisch integren Menschen ins Kloster oder in die Einsiedelei gehen und sich so für eine Abkehr von der Welt entscheiden? Ist ein solches Verhalten insgesamt wünschenswert?

 

Die meisten “Realisten” und auch z.B. Walzer würden diese Frage verneinen. Ein Politiker hat unter Umständen, würden sie sagen, die verdammte Pflicht, zum Wohle der Gesamtheit eine gewisse Schuld auf seine Person zu laden, sich für die Menschen, für deren Zusammenleben er verantwortlich ist, quasi “die Hände schmutzig zu machen”. Allenfalls kann er nach einer solchen Übernahme moralischer Schuld - dies wäre die Spielart des “christlichen Realismus” Niebuhrs - auf die Gnade des allmächtigen Gottes hoffen, der ihm diese aufgrund seines Verständnisses für die konkrete Situation nachsehen wird; und ansonsten muss er mit dem Dilemma leben. Der moralische Politiker wird in dieser “realistischen” Sichtweise zu einer tragischen Persönlichkeit, der, gefangen in einer unentrinnbaren Situation, bewusst moralische Schuld auf sich nimmt und trägt, um der Gemeinschaft wiederum auf die moralisch richtige Art und Weise zu dienen.

 

Alle bisher angeführten Aspekte haben einen diskussionswürdigen Kern. Aber es gibt eine Einschränkung: Meiner Auffassung nach besteht die Gefahr, dass das obige Argument auf eine sehr selbstgerechte Art massive Verbrechen gegen die Menschlichkeit rechtfertigt. Es ist durchaus möglich, dass Täter in Konzentrationslagern ihre unmenschlichen Handlungen vor sich selbst mit ähnlichen Argumentationsmustern zu rechtfertigen versuchten - indem sie sich einredeten, dass alle von ihnen begangenen Verbrechen und Untaten doch einem höheren moralischen Zweck dienen würden. Hannah Arendt berichtet in “Eichmann in Jerusalem” sogar von Fällen eines massiven Selbstmitleides unter Massaker verübenden SS-Männern:[150] Sie kehrten das Mitleid, das man normalerweise mit den Opfern empfindet, quasi um und übertrugen es auf sich selbst; ungefähr nach dem Motto “Ach, wie bin ich arm, dass ich für das Vaterland das Opfer einer solch schweren Pflicht erfüllen muss.” Das heißt, das oben angeführte Argument kann bis zur Heuchelei betrieben werden; im Extremfall erlaubt es bösartigen Verbrechern, sich noch als tragische Helden fühlen zu können.

 

Augustinus vertritt eine Grundhaltung, die dem hier skizzierten Argument sehr ähnlich ist - und er treibt dieses Argument meiner Ansicht nach bis zur selbstgerechten und -mitleidigen Perversion eines Unmenschen, nämlich eines unschuldige Zeugen und unschuldig Angeklagte folternden Richters. Er schreibt:

 

“Selbst wenn der Staat in tiefsten Frieden lebt, kann er die Rechtsprechung des Menschen über Menschen nicht entbehren. Allein wie kläglich, wie betrüblich ist sie, und was sollen wir über sie denken? Zumal wenn Menschen Urteile zu fällen haben, die das Gewissen derer, über die sie urteilen, nicht zu durchschauen vermögen. Da werden sie oft gezwungen, durch Folterung unschuldiger Zeugen, die mit der Sache selbst gar nichts zu tun haben, nach der Wahrheit zu forschen. Und was ist dann, wenn einer in eigener Sache gefoltert wird? Er wird gefragt, ob er schuldig sei; man quält ihn, und er leidet als Unschuldiger, leidet eine sichere Strafe für ein unsicheres Verbrechen, nicht weil es sich herausstellt, dass er es begangen hat, sondern weil man nicht weiß, dass er es nicht begangen hat. Und aus solcher Ungewissheit des Richters erwächst sehr oft Unheil einem Unschuldigen. Noch unerträglicher und beklagenswerter und geradewegs zum Weinen ist es, wenn ein Richter den Angeklagten foltert, um nicht aus Unwissen einen Unschuldigen zu töten, und dabei, eben weil er nicht weiß, wer schuldig ist, den Schuldlosen, den er folten ließ, tötet, in der Absicht, keinen Unschuldigen zu töten. Denn wenn der Angeklagte nach der Weisheit jener Weisen es vorzieht, lieber aus diesem Leben zu fliehen als noch länger die Folter zu ertragen, wird er ein Verbrechen eingestehen, das er nicht begangen hat. Nach seiner Verurteilung und Hinrichtung weiß der Richter erst recht nicht, ob er einen Schuldigen oder Unschuldigen getötet hat, obwohl er ihn gefoltert hat, um nicht unwissend einen Schuldlosen zu töten. Und er hat ihn als Unschuldigen gefoltert, damit er wissend werde, und hat ihn getötet, während er nichts wusste. In solchem Schatten, den das Gemeinschaftsleben wirft, wird also jener weise Richter sitzen, oder wird er es nicht wagen? Natürlich wird er es. Es verpflichtet ihn ja die menschliche Gemeinschaft und treibt ihn zu diesem Dienst, und sie im Stich zu lassen hält er für Unrecht. Aber nicht für Unrecht hält er, dass unschuldige Zeugen in fremder Sache gefoltert werden, dass Angeklagte, wenn der Schmerz sie überwindet, Falsches für sich bekennen und, wo sie schon als Schuldlose gefoltert wurden, auch noch unschuldig bestraft werden, dass sie, selbst wenn sie nicht mit dem Tode bestraft werden, oft genug unter der Folter selbst oder an ihren Folgen sterben (...) All diese vielen großen Übel hält er nicht für Sünden, denn als weiser Richter verübt er sie ja nicht in der Absicht zu schädigen, sondern unter dem Zwang der Unwissenheit, unter dem der, den die menschliche Gesellschaft dazu nötigt, richten muss. Das also ist es, was wir das unbestreitbare Elend des Menschen nennen, auch wenn es nicht Böswilligkeit des Weisen ist. Oder ist es ihm zuwenig, wenn er selbst schuldlos ist und außerdem nicht auch noch glücklich, solange er unter dem Zwange des Nichtwissens und Richtenmüssens Schuldlose foltert und Schuldlose bestraft. Wieviel überlegter und menschenwürdiger wäre es, wenn er gerade diesen Zwang als das Elend erkennen und ihn in sich hasen würde. Dann riefe er, wenn er fromm gesinnt wäre, zu Gott: ‘Befreie mich aus meinem Zwang’.”[151]

 

Augustinus ist sich also darüber bewusst, welches Leid Folter im Zuge der Rechtssprechung bringt und wie unzureichend sie als Mittel der Wahrheitsfindung ist. Anstatt aus seinen zunächst richtigen Erkenntnissen aber die Forderung abzuleiten, dass Folter daher abzuschaffen ist, hinterfragt er ihre Beibehaltung nicht, sondern schildert den “tragischen” Konflikt des sie anwendenden Richters, der aufgrund seines Amtes und um der Gesellschaft zu dienen, angeblich zu ihr “verpflichtet” sei. Es stellt sich die Frage, ob es nicht die Opfer der Folter sind, die sich wirklich in einer tragischen Situation befinden und Mitleid verdienen, während die “Tragik” des “armen Folterers” höchstens darin besteht, dass er sich mit zahlreichen selbstgerechten Argumenten davon abzulenken versucht, dass er nicht weiter als ein übler Verbrecher im Auftrag der staatlichen Obrigkeit ist. Wenn die Zulässigkeit des Krieges bei Augustinus in einer Analogie zur Zulässigkeit der Folter begründet wird, überzeugt dies heute nicht mehr.

 

Bedauerlicherweise erhält heute, an der Schwelle des 21.Jahrhunderts, die obige Passage beklemmende Aktualität. In den USA ist nach den Terroranschlägen von New York eine große öffentliche Debatte ausgebrochen, in der führende Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens und manche Leitartikler ernsthaft die Wiedereinführung der Folter als Mittel der Rechtsfindung fordern, eine Idee, die ich unbedingt ablehne - später soll eine ausführliche Auseinandersetzung damit erfolgen. Der “Krieg gegen den Terror” wird so vielleicht bald in einer übersteigerten Form zu einem billigen Vorwand zur Abschaffung grundlegender Menschenrechte. Die angebliche Zivilisiertheit des Westens scheint angesichts solcher Debatten nur eine dünne Oberfläche zu sein, hinter der Abgründe zum Vorschein kommen können. Wenn manche “Gerechte Kriegs”-Theoretiker Argumente liefern, die nicht nur Krieg, sondern auch Folter in der heutigen Zeit zu rechtfertigen versuchen, sind sie wenig hilfreich, jene moralische Überlegenheit des Westens unter Beweis zu stellen, von der sie meistens allerdings so fest überzeugt sind.

 

6.4.8. Der “gerechte Krieg”

 

Es wurden bereits viele wichtige Aspekte der augustinischen “Gerechten Kriegs”-Lehre deutlich; die noch wesentlich erscheinenden restlichen Bestimmungen zum “gerechten Krieg” sollen hier zusätzlich genannt werden. Es muss bemerkt werden, dass die augustinische “Gerechte Kriegs”-Lehre einen fragmentarischen Charakter besitzt (sie findet sich verstreut über mehrere Schriften[152]; manche wichtige Aspekte werden vom Kirchenvater nur angedeutet und nicht systematisch weiterentwickelt).

 

Die drei “klassischen” Kriterien des “gerechten Krieges” sind in den augustinischen Schriften implizit bereits enthalten[153] - obwohl sie erst von nachfolgenden Denkern (besonders von Thomas) noch deutlicher herausgearbeitet werden sollten und wir bei Hervorhebung dieser drei Kriterien bis zu einem gewissen Grad “ex post” interpretieren. Diese lauten in der Aufzählung: Legitime Autorität, gerechter Grund und rechte Absicht. Durch Erfüllung dieser Kriterien wird Gewaltanwendung zulässig, ja sogar zur Pflicht. Zu den einzelnen Punkten ist folgendes zu sagen:

 

*         Zur legitimen Autorität (auctoritas legtimata): Augustinus bezieht sich in seinen Schriften einerseits auf (alttestamentliche) Kriege, die auf direkten Befehl Gottes geführt werden.[154] Dem göttlichen Befehl dazu ist unbedingt Folge zu leisten; kein Mensch hat seiner Meinung nach das moralische Recht, einen solchen zu hinterfragen. (Von Kants Beharren auf die Autonomie des Menschen, d.h. darauf, dass jeder Mensch sein eigener moralischer Gesetzgeber sein muss und der Übertragung dieses Konzeptes sogar auf das Gebiet der Religion[155] war Augustinus noch weit entfernt). Andererseits ist auch die weltliche Autorität berechtigt, Kriege zu führen; sie hat die primäre Verantwortung für die Entscheidung, ob der Rückgriff auf Krieg notwendig ist. Der Soldat hingegen ist v.a. zu Gehorsam verpflichtet. Wenn er tötet, ist er kein Mörder; wenn er das Töten verweigert, ein Verräter. Einzig, wenn die Befehle klar den göttlichen Gesetzen entgegenlaufen, dürften sie nicht ausgeführt werden.[156] (In moderner Form interpretiert hieße dies wohl, dass der Soldat das Recht hat, auf Basis seines individuellen Gewissens den entsprechenden Befehl zu verweigern; oder hatte Augustinus v.a. im Sinn, der Kirche das Recht zu geben, Soldaten von der Gehorsamspflicht entbinden zu dürfen?) Entsprechend seiner Überzeugung, dass nur die legitime Autorität Gewalt anwenden darf, verwehrt Augustinus dem Christen - in seiner Funktion als Privatmann - sogar das Recht auf Selbstverteidigung[157] (was nicht den heutigen Wertvorstellungen und Rechtsbeständen entspricht). Die augustinische Philosophie ist also in gewisser Weise eine Umkehrung einer Zivildiensterklärung in der Republik Österreich: In dieser heißt es, dass der Betreffende glaubt, Gewaltanwendung sei nur zulässig im Fall der persönlichen Notwehr und Nothilfe, aber nicht auf der staatlichen Ebene. Für Augustinus gilt wie gesagt das genaue Gegenteil.

 

*         Zum gerechten Grund (causa iusta): Augustinus folgt Cicero mit der Bestimmung, dass Krieg nur geführt werden darf, um begangenem Unrecht entgegenzutreten. Sieht man von solchen allgemeinen Bestimmungen ab, führt Augustinus nicht sehr detailliert aus, was ein solches kriegslegitimierendes Unrecht sein könnte (er nennt als “gerechten Grund” lediglich Einzelbeispiele wie Verteidigung des Vaterlandes, seiner Bürger und ihres Besitzes sowie das Recht auf friedliche Durchreise durch ein Gebiet - aber diese Bestimmungen sind nicht erschöpfend).[158] Was ist begangenes Unrecht? In einer sehr engen Definition könnte es sich auf bloße Widerherstellung des “status quo ante” beziehen. Da sich das Römische Reich damals in einer eher defensiven Position gegenüber Barbareneinfällen aller Art befand, ist plausibel, dass eher ein solches Konzept im Hintergrund steht.[159] In einer sehr offensiven Auslegeung könnte es auch globales Agieren im Sinne einer “Weltpolizei” legtimieren. Was Augustinus letztlich genau dazu gemeint hat, kann aufgrund des oben angesprochenen fragmentarischen Chrakters seiner Schriften nicht mehr so einfach festgestellt werden. Bemerkenswert erscheinen Textstellen aus dem “Gottesstaat”, die eine Interpretation zulassen, dass ein Krieg teilweise auf beiden Seiten gerecht sein kann.[160] Man muss bei ihrer Wertung berücksichtigen, dass Augustinus seinem Werk ein subjektivistisches Gerechtigkeitsverständnis zugrundelegt, das sich u.a. u.a. auf die Überzeugung des Kämpfenden bezieht.[161]

 

*         Zur rechten Absicht (intentio recta): Bereits oben ist ausführlich vom gesinnungsethischen Ansatz gesprochen, der den augustinischen Abhandlungen zu Krieg und Frieden zugrundeliegt. Ergänzend dazu soll noch ein Nachtrag erfolgen zur “gebotenen Durchführung” (debitus modus), der den Schutz Unschuldiger enthält: Es ist zu beobachten, dass in der Sekundärliteratur Augustinus oft in einem für den Kirchenvater selbst sehr vorteilhaften Licht interpretiert wird - bis hin zur Verzerrung seiner Philosophie von Krieg und Frieden. Dies hat ohne Zweifel damit zu tun, dass die meisten Forscher zum Thema religiös motiviert oder in der Kirche aktiv - da bleibt wenig Raum selbst für berechtigte Kritik. Entsprechend glauben viele Autoren aus augustinischen Bemerkungen “ius in bello”-Regelungen zur Schonung unschuldiger Zivilisten ableiten. Augustinus bindet z.B. Gewaltanwendung an die Feindesliebe; für Gillner “kann dies nur heißen”, dass nur bestimmte Mittel der Kriegsführung angewendet werden dürfen, andere besonders grausame aber verboten sind.[162] Auch Geerlings leitet aus Augustinus’ Aufforderung zur Friedfertigkeit im Kriege ab, dass ihm Einschränkungen der Mittel der Kriegsführung im Sinne des “ius in bello” ein Anliegen gewesen sein soll.[163]

 

Sowohl Gillner, als auch Geerlings vergessen dabei meiner Ansicht nach beide, dass Augustinus in all seinen Äußerungen zum “gerechten Krieg” die innere Gesinnung und die äußere Handlung - wie oben besprochen - sehr stark auseinanderdividiert und eher eine Position zu vertreten scheint, dass die gute Gesinnung - z.B. die Feindesliebe oder die Friedfertigkeit - es ist, worauf es im Endeffekt ankommt; die schlechte Handlung wird durch sie in gewisser Weise geheiligt bzw. die tatsächliche Handlung zählt überhaupt nicht angesichts der guten Gesinnung. Augustinus schreibt meines Wissens nirgends explizit, dass die Handlungen gegenüber der “anderen Seite” gemäßigt werden müssen (d.h. der Krieg “gehegt” werden soll)[164], damit die gute Gesinnung zum Ausdruck gebracht wird - Vitoria sollte später diesen Schritt machen. Es ist ein Unterschied, ob man eine Meinung vertritt wie: “Du kannst tun, was immer du willst; solange du deine gute Gesinnung bewahrst, ist jede deiner Handlungen, und sei sie noch so grausam, gerechtfertigt”, oder ob man sagt: “Um deine gute Gesinnung glaubhaft zum Ausdruck zu bringen, darfst du gewisse grausame Handlungen v.a. gegenüber Unschuldigen nicht begehen.” Im ersten Fall ist der Verweis auf die gute Gesinnung eine Art Orakel, das als “Entschuldungsinstanz” aller grausamen Handlungen fungiert; im zweiten Fall ist die Handlung Ausdruck der Gesinnung und für die Beurteilung derselben von zentraler Bedeutung. Augustinus scheint in meiner Interpretation eher ersterer Meinung zuzuneigen.

 

Entsprechend fällt das Urteil von Robert Holmes aus:[165] Der “Schutz Unschuldiger” interessiert in seiner Diagnose Augustinus höchstens unter dem Gesichtspunkt des “gerechten Grundes”, also v.a. dem Recht, Krieg zu führen (“ius ad bellum”). Bezüglich der Art und Weise, wie der begonnene Krieg zu führen ist (“ius in bello”) entwickelt er praktisch keine Überlegungen - ein Defizit seiner Konzeption, um dessen Ausgleich sich spätere “Gerechte Kriegs”-Theoretiker bemühten.

 

6.4.9. Das Pendant des “gerechten Krieges” im Inneren: Religionsverfolgung

 

Augustinus war kein Freund religiöser Toleranz; Gewaltanwendung im Inneren der politischen Gemeinschaft hielt er gegenüber “Abweichlern” von der “wahren” Glaubenslehre für legtim. Er rechtfertigt sie in einem Brief gegenüber einem Freund, der gegen Gewaltanwendung im religiösen Bereich aufgetreten ist.[166] Er rechtfertigt seine gewaltbefürwortende Haltung mit allerlei Verweisen auf die Bibel - z.B. auf die durch gewaltsame Einwirkung verursachte Bekehrung des Paulus oder mit Stellen aus dem Alten Testament, in denen die angeblich heilsame Wirkung der göttlichen, väterlichen oder sonstwie obrigkeitlichen Züchtigung in irgendeiner Form gepriesen.

 

Dazu seien nach den Angaben des Kirchenvaters die gewaltsam Bekehrten nachher oft voller Dankbarkeit gegenüber denen, die ihr Seelenheil gerettet haben. Die Erkenntnis John Stuart Mills, dass erzwungener Glaube nichts wert ist, findet man bei Augustinus selbstredend nicht. Den historischen Wandel von der verfolgten Gemeinde der frühen Christen zur machtpolitisch triumphierenden Amtskirche findet man bei Augustinus deutlich gemacht. Er befürwortet Religionsverfolgungen, die von der Kirche ausgehen, wenngleich er die an Christen begangenen Verfolgungen nach wie vor verwirft. Der Unterschied liegt seiner Ansicht nach einerseits darin, dass die christliche Religion im Gegensatz zu anderen wahr sei - wenn Christen verfolgen, sei dies daher gerecht; wenn Christen verfolgt werden, sei dies ungerecht.

 

Und auch der Absicht hinter der religiösen Verfolgung im Namen des Christentums stellt er ein gutes Zeugnis aus; denn man “verleiht gute Zucht, nicht aus schadenfrohem Hasse, sondern aus heilender Liebe”. Gewalt ist für Augustinus also in sich kein Übel, sondern wird gut oder böse je nach ihrer Zielbestimmung. Aus heutiger Perspektive kann man sichnur schwer des Eindruckes erwehren, dass dieses feurige Plädoyer für religiöse “Zwangsbeglückungen” aller Art die Worte eines intoleranten Fanatikers sind, der nicht vor Gewaltanwendungen zurückschreckt, um anderen seine zweifelhaften Konzepte aufzuokroyieren - ein Eindruck, der als schwere Hypothek auf seiner sogenannten “Friedenslehre” lastet.

 

6.5. Der Klassiker des “gerechten Krieges”: Thomas von Aquin

 

6.5.1. Die klassische Trias

 

Bereits oben wurde erwähnt, dass man die klassische Trias der Kriterien des “gerechten Krieges” bereits bei Augustinus implizit vorgebildet finden kann; bei Thomas, der sich in seinem Werk stark auf besagten Kirchenvater bezieht, ist diese bereits explizit genannt und ausformuliert:

 

Eine zentrale Textstelle über den “gerechten Krieg” findet man im zweiten Teil des zweiten Teils (“Secunda Secundae”) seines Hauptwerkes, der Summe der Theologie, nämlich die 40.Untersuchung. Damit ein Krieg gerecht ist, meint Thomas dort, müssen drei Kriterien erfüllt sein: Legitime Autorität, Gerechter Grund und Rechte Absicht.

 

6.5.1.1. Legitime Autorität

 

In der Summe heißt es über die legitime Autorität u.a.:

 

“Da (...) die Sorge für die öffentliche Ordnung den Fürsten anvertraut ist, ist es auch ihre Sache, die öffentliche Ordnung der ihnen unterstehenden Stadt oder des Königreiches oder einer Provinz zu schützen.”[167]

 

Es werden zahlreiche Gründe angeführt, warum es dem Privatmann nicht zusteht, Kriege zu führen. Zunächst einmal kann er sein Recht vor regulären Gerichten ausfechten und muss nicht zur Gewalt greifen; im internationalen Raum ist dies wohl ein bisschen schwieriger.

 

“Es fällt nämlich nicht in den Bereich einer Privatperson, einen Krieg in Bewegung zu setzen; denn sie kann ihr Recht beim Gericht der Obrigkeit verfolgen.”[168]

 

Dazu kommt, dass Thomas der Obrigkeit eher zutraut, bei ihrer Anwendung von Gewalt das Wohl der Gesamtheit im Auge zu behalten; die Privatperson hingegen v.a. ihr Eigeninteresse verfolgt.[169]

 

“Zum Nutzen der Gemeinschaft etwas zu tun, was keinem schadet, ist jeder Privatperson erlaubt. Wenn es aber mit dem Schaden eines Dritten verbunden ist, so darf es nur geschehen auf Grund des Urteils dessen, dem es zusteht, zu entscheiden, ob etwas den Teilen zum Heile des Ganzen zu entziehen ist.”[170]

 

Man könnte dem Argument natürlich entgegenhalten, dass es die Moralität und Selbstlosigkeit der Obrigkeit gemeinhin überschätzt. Die Zielrichtung des thomasischen Anliegens war in der damaligen Zeit aber eine sehr fortschrittliche - es ging um den Kampf der Kirche und der weltlichen Zentralgewalt gegen das Fehdewesen. Solange dieses in Mitteleuropa tobte, gab es keine Rechtssicherheit, sondern einen “Krieg aller gegen alle” im Sinne eines Faustrechts. In seinem politischen Werk “Über die Herrschaft der Fürsten” beklagt Thomas einen solchen Zustand:

 

“Die Provinzen oder Städte, die nicht von einem regiert werden, leiden an inneren Zwistigkeiten. Fern davon, in Frieden zu leben, sind sie in beständiger Unruhe...”[171]

 

Zusätzlich zu diesen sachlichen Argumenten werden auch salbungsvolle Bibelzitat zur Rechtfertigung der “legitimen Autorität” herangezogen (z.B. Röm.13,4: “(Die Obrigkeit) trägt nicht umsonst das Schwert; sie ist Gottes Gehilfe, Gerichtsvolstrecker für den, der Böses tut”). Die Auslegung und ausführliche Besprechung dieser und ähnlicher Textstellen soll uns hier nicht weiter bekümmern. Folgendes wird aber deutlich: Für Thomas wird politische Herrschaft und auch ihre Ausübung in Form eines Krieges in letzter Instanz durch Gott legitimiert.

 

Entsprechend gibt es für ihn auch eine einzige Instanz auf Erden, die allen anderen übergeordnet ist und moralisch verbindliche Entscheidungen bezüglich Krieg und Frieden zu treffen befugt ist: den Papst, der als Stellvertreter Gottes auf Erden als eine Art “Weltfriedensherrscher”[172] agiert. Die geistliche Gewalt ist für Thomas auch der weltlichen übergeordnet (ganz im Sinne der mittelalterlichen Zwei-Schwerter-Lehre, welche die Bedeutung des geistlichen “Schwertes” gegenüber dem weltlichen besonders stark betont). Geistliche und weltliche Gewalt stehen für Thomas in einem Verhältnis wie die (herrschende) Seele und der (dienende) Leib.[173]

 

Aus verschiedensten Gründen greift die geistliche Gewalt aber nicht selbst zu den Waffen - v.a. Vorstellungen von einer gewissen kultischen Reinheit spielen hier eine Rolle.[174] Ein Kleriker sollte sich - so die mittelalterliche Vorstellung - nicht durch Ausübung des Tötungshandwerkes mit Blut beflecken, ebenso wie er zur Ausübung eines kirchlichen Amtes untauglich wurde, wenn er von bestimmten Krankheiten (wie etwa Aussatz) befallen war. Die Kirche darf also z.B. einen weltlichen Fürsten zu einem gerechten Krieg beauftragen; sie darf auch über Recht- oder Unrechtmäßigkeit eines zwischen Fürsten geführten Krieges entscheiden oder in internationalen Konflikten als verbindlicher Schiedsrichter auftreten. Die tatsächliche Ausführung des Krieges wird der weltlichen Gewalt überlassen. Die fürstliche Gewalt bleibt aber an das höchstrichterliche Urteil des Papstes gebunden. Die Kompetenz des Papstes ist in der thomasischen Vorstellungswelt nicht nur auf die Christenheit beschränkt, sondern global wirksam.[175]

 

Da es bei Thomas entsprechend eine einzige moralische Autorität gibt, die als letzte Instanz über Krieg und Frieden entscheiden darf, stellten sich für ihn viele Probleme nicht, die später neuzeitliche Gerechte-Kriegs-Theoretiker beschäftigten. Seine Nachfolger sahen sich nach dem Aufstieg der souveränen Nationalstaaten mit dem Faktum einer Vielzahl von politischen Akteuren konfrontiert, die miteinander rivalisierten und die jeweils keine Macht über der ihren anzuerkennen bereit waren; dazu kam die Entdeckung nicht-christlicher Völkerschaften in der Neuen Welt, die von einem Papst nichts wussten. Es stellte sich dann die als dringlich empfundene Frage: Kann ein Krieg auf beiden Seiten gerecht sein? Für Thomas war das kein Thema. Solange es eine über allen anderen Akteuren stehende höchstrichterliche Instanz gab, stellte sich das Problem des “bellum iustum ex utraque parte” nicht.[176]

 

So wie der Papst an der Autorität Gottes und der Fürst an der Autorität des Papstes partizipiert, so partizipiert der Soldat an der Autorität des Fürsten. Er führt Krieg auf dessen Befehl (mandatum) hin.[177] Entsprechend trägt auch der Fürst die grundsätzliche Verantwortung für die im Krieg begangenen Taten. Thomas vergleicht den Befehlsempfänger - in anderem Zusammenhang - mit einem willenlosen und zu keiner Einsicht fähigen Werkzeug: “Da der Diener quasi das Werkzeug des Herrn ist, ist die Tätigkeit des Dieners die des Herrn, so wie die Tätigkeit eines Werkzeugs die des Handwerkers ist.”[178] Ein solcher Ansatz ist aus heutiger Sicht unzureichend; ein Soldat muss auch als sittlich urteilendes Subjekt wahrgenommen werden.

 

Doch es erfolgt eine Einschränkung: Einzig “offensichtliches Unrecht” darf auch im Rahmen soldatischen Gehorsams nicht ausgeübt werden. Die Modernität dieser Einschränkung darf aber nicht überschätzt werden. Es ging Thomas mit ihr weniger darum, die moralische Autonomie des Soldaten zu betonen, sondern eher darum, die Macht der Kirche im politischen Bereich zu stärken. Denn das “offensichtliche Unrecht”, das Thomas im Auge hat, besteht doch hauptsächlich in einem Kampf gegen die Kirche bzw. für einen als gebannt erklärten Fürsten.[179] Die Situation, im Sinne der Kirche und gleichzeitig nicht für die Gerechtigkeit zu kämpfen, kann nach Thomas nicht entstehen - es ist für ihn im Rahmen seines geistigen Horizontes als scholastischer Gelehrter schlichtweg denkunmöglich - für die heutige Zeit, der der starke christlich-religiöse Lebens- und Weltbezug des Mittelalters fehlt, ist dies alles nur schwer nachzuvollziehen.

 

Es bleibt noch hervorzuheben, dass Thomas damals bei Hinweis auf die “legitime Autorität” - wie gerade besprochen - eben z.B. die Kirche oder einen Fürsten im Sinne hat und nicht wie in manchen Arbeiten der Sekundärliteratur vorausgesetzt einen “Staat”. Staaten im modernen Sinne mit ihrem Gewaltmonopol nach außen und innen, ihren effizienten Bürokratien etc. existierten in den auf persönlichen Treuebeziehungen beruhenden mittelalterlichen Reichen noch nicht.

 

In gewisser Weise erleben wir im heutigen 21.Jahrhundert einen Rückfall in die mittelalterliche Situation, weil, wie in Kapitel 1 besprochen, den Staaten ihr Gewaltmonopol mehr und mehr entgleitet. Das gegenwärtige Wiederaufleben der aus dem Mittelalterlichen Theorie des “gerechten Krieges” ist - von dieser Perspektive betrachtet - nur folgerichtig.

 

6.5.1.2. Rechte Absicht

 

“Auch diejenigen, welche gerechte Kriege führen, haben den Frieden im Sinn.”[180]

 

“(Es) ist erforderlich, dass die Absicht der Kriegführenden rechtschaffen ist: in ihr soll nämlich erstrebt werden, dass Gutes gefördert oder Übles verhütet wird.”[181]

 

Aus diesen beiden Zitaten erkennt man die Art der geforderten “intentio recta”: Durch den Krieg ist prinzipiell der Frieden sowie die Förderung des Guten (Vermeidung des Üblen) zu intendieren. Eine entsprechende Gesinnung ist unbedingte Voraussetzung für die Gerechtigkeit eines Krieges.

 

Man kann davon ausgehen, dass Thomas diese “rechte Absicht” in erster Linie vom befehlshabenden Fürsten fordert, nicht unbedingt von jedem einzelnen Soldaten. In der Summe heißt es nämlich u.a., dass Soldaten, “welche einen gerechten Krieg führen, bei der Wegnahme der Beute durch Begierde sündigen, wenn sie nämlich nicht der Gerechtigkeit wegen, sondern hauptsächlich der Beute wegen kämpfen.”[182] In dieser Passage wird betont, dass es wichtig ist, dass auch die Soldaten eine gute Gesinnung besitzen. Es wird aber gleichzeitig vorausgesetzt, dass es der Gerechtigkeit des Krieges keinen Abbbruch tut, wenn sie diese nicht aufweisen.

 

Die in der thomasischen Kriegs- und Friedenslehre vom Fürsten idealerweise einzunehmende Gesinnung ist nach Gerhard Beestermöller das “Erfülltsein vom zornigen Eifer für die Gerechtigkeit und das Freisein von Hass und Rache”.[183]

 

6.5.1.3. Gerechter Grund

 

Eine legitime Autorität, die in rechter Absicht einen Krieg befiehlt - diese beiden Voraussetzungen sind allein noch nicht für das Vorliegen eines “gerechten Krieges” hinreichend. Vielmehr muss es auch so etwas wie einen “objektiven” (d.h. vom Kriegführenden unabhängigen) “gerechten Grund” dafür geben. Programmatisch steht dafür folgende Aussage:

 

“Es müssen nämlich diejenigen, die mit Krieg überzogen werden, dies einer Schuld wegen verdienen.”[184]

 

Krieg darf nicht bloß aufgrund von möglichem Gebietsgewinn, Beute oder Ruhm unternommen werden, sondern er dient u.a. zur Bestrafung einer moralischen Schuld, die durch die Verletzung von bestimmten Rechten entsteht und durch sie den bestehenden Frieden stört. Diese moralische Schuld wird von Thomas christlich interpretiert als sündhaftes Verhalten. Die Bestrafung der Übeltäter erfolgt u.a. zu Zwecken ihrer (soweit möglich) Besserung, zur Abschreckung anderer und zur (soweit möglich) Wiederherstellung der ursprünglichen gerechten Ordnung.[185]

 

Aus thomasischer Perspektive kann man also den Zweck des Krieges u.a. bestimmen als eine “strafende Erziehung zur Tugendhaftigkeit”[186], und somit - in Stellvertretung Gottes - als “Akt der Heilsfürsorge”[187] durch die politische Obrigkeit. Durch sein energisches Vorgehen gegen die Sünde dient der “gerechte Krieg” auch der Verteidigung der “Ehre Gottes”[188], der ja bekanntlich durch die Sünde beleidigt wird, sowie der Vollstreckung seines - diese blumige Umschreibung aus der Sekundärliteratur fand ich persönlich besonders ansprechend - “liebenden Zorngerichtes”.[189]

 

Wie stark der religiöse Bezug der thomasischen Kriegslehre ist, zeigt sich auch daran, dass exemplarisch in der Summa ausgearbeitete “gerechte Gründe” zum Krieg letztlich religiös motivierte sind. Im folgenden soll Thomas’ Stellung zu den Themen Unglaube, Häresie und Schisma kurz beleuchtet werden.

 

*         Unglaube

 

Glaube ist für Thomas “Sache des freien Willens”.[190] Entsprechend lehnt er es grundsätzlich ab, andere, die den christlichen Glauben niemals angenommen haben, mit Gewalt dazu zu zwingen. Das Vorliegen einer anderen Weltanschauung allein ist also für ihn kein gerechter Kriegsgrund. Allerdings dürfen die Nicht-Gläubigen die Verbreitung des Glaubens in keinster Weise behindern, sonst darf ihnen mit Gewalt begegnet werden:

 

“Doch müssen sie von den Gläubigen, wenn die Möglichkeit besteht, genötigt werden, dem Glauben nichts in den Weg zu legen, sei es durch Lästerungen oder bösartiges Zureden oder gar durch offene Verfolgungen. Und aus diesem Grunde führen die Christgläubigen häufig Krieg gegen die Ungläubigen...”[191]

 

Herrschaft der Ungläubigen über Gläubige sieht Thomas zwiespältig. Einerseits sind für ihn der Akt des Herrschens und der des Glaubens zwei voneinander getrennte Dinge, sodass der Sache nach zunächst nichts dagegen sprechen würde. Andererseits wirken Machthaber oftmals auch in religiösen Belangen als Vorbilder und bieten Untertanen, die ihren Glauben annehmen, auch nicht zu unterschätzende Vorteile. Insoferne stellt die Herrschaft Ungläubiger über Gläubige tatsächlich eine gewisse Gefahr für den “wahren Glauben” dar. Letztendlich unterscheidet Thomas zwischen von altersher bestehenden Herrschaften Ungläubiger über Gläubige und neuerrichteten. Die alten soll man respektieren, umso mehr, wenn kaum eine realistische Chance besteht, sie zu ändern. Die Neuerrichtung solcher Systeme lehnt Thomas aber grundsätzlich ab. Ihnen ist in einem “gerechten Krieg” zu begegnen. Mit dieser Argumentation liefert er auch eine Rechtfertigung für die Kreuzzüge, von denen drei zu seinen Lebzeiten stattfanden.[192]

 

Während der jüdische Kult nach Thomas quasi als “Vorform” des christlichen Glaubens zu tolerieren ist, ist heidnische Kultausübung immer zu ahnden, außer es besteht gar keine Aussicht auf Erfolg. Diese Ansicht ergibt sich aus der thomasischen Glaubensgewissheit um die absolute Wahrheit der christlichen Religion und die Verfehltheit und Unwahrheit anderer Religionen. Ihre Duldung gibt “keinerlei Wahrheit oder Nutzen an die Hand”[193], sondern ist durch öffentliches Zurschaustellen der Unwahrheit sogar gotteslästerlich. Eine gerechte Ordnung, davon ist Thomas überzeugt, muss den Kult der Heiden verbieten. Für Freiheit der Religions- und Kultausübung, heute ein elementares Menschenrecht, gibt es in seinem Weltbild keinen Platz.[194]

 

*         Häresie

 

Häresie ist Abweichung vom wahren Glauben, den man einmal angenommen hat. Vor Thomas’ Augen stand damals ohne Zweifel die kirchliche Erneuerungsbewegung der “Ketzer”, die von einer zunehmend verweltlichten und machtpolitisch agierenden Kirche eine Rückbesinnung auf elementare christliche Tugenden wie Armut, Bescheidenheit etc. verlangten und es als Vorläufer der Reformationsbewegung eigentlich nicht verdienten, dass ihr Name späteren Zeiten als Schimpfwort galt.

 

Thomas zögert nicht, die Schlechtigkeit der Häresie zu betonen und fordert härteste Strafen gegen sie. Er bezeichnet sie als Laster mit Ansteckungsgefahr und Gotteslästerung und hält in einem Sentenzenkommentar Einkerkerungen, Vertreibungen und Todesstrafe für angemessene Mittel, um sie zu bekämpfen.[195] In der Summa, seinem Hauptwerk, heißt es nicht weniger deutlich dazu:

 

“Auf Seiten jener (der Häretiker, P.H.) liegt nämlich eine Sünde vor, durch welche sie nicht bloß verdient haben, von der Kirche durch Ausschluss aus der Gemeinschaft abgesondert zu werden, sondern auch durch den Tod aus der Welt ausgeschlossen zu werden. Denn es ist schwerwiegender, den Glauben zu verderben, durch den es für die Seele das Leben gibt, als das Geld zu fälschen, durch welches das zeitliche Leben sein Auskommen findet.”[196]

 

Diese Strenge wird durch manche Bestimmungen ein wenig gemildert, z.B. dadurch, dass die gewaltsame Bekämpfung der Häretiker erst als “ultima ratio”, also nach wiederholten Ermahnungen und Bekehrungsversuchen, erfolgen darf. Wer als Häretiker zum “wahren Glauben” zurückkehrt, dem wird die Strafe erlassen - allerdings nur einmal. Bei wiederholtem Auftreten von Abfall und Rückkehr muss der dergestalt Wankelmütige, obwohl man ihm verzeiht, zum Schutz der anderen Gläubigen getötet werden.[197]

 

Eine Begründung für die Verwerflichkeit der Häresie findet Thomas in der Verletzung des vom Gläubigen eingegangenen Taufversprechens, also in einer Art Vertragsverletzung gegenüber Gott, die es zu ahnden gilt. Hinter diesem Gedanken steht ein Begriff vom Verhältnis zwischen Mensch und Gott, der wohl in Anlehnung an die mittelalterliche Gesellschaftsordnung des Lehneswesens entwickelt wurde: Es war zur Aufrechterhaltung dieser Ordnung unabdingbar, dass eingegangene Treueversprechen eingehalten wurden. Eine solche Ordnung wird auch im Kosmos vorausgesetzt.[198]

 

*         Schisma

 

Die Sünde des Schisma ist als Abspaltung von der Kirche ein Angriff auf die “Einheit der Kirche”. Ihr muss nach Thomas, wenn keine anderen Maßnahmen wirken, mit Gewalt begegnet werden. Im Auge hat er natürlich die Ostkirche, die damals (seit 1054) exkommuniziert war. Nach Thomas sündigt sie u.a. durch ihre Weigerung, den Papst als das rechtmäßige Oberhaupt der Kirche anzuerkennen. Gegen die Abtrünnigen darf ein “gerechter Krieg” geführt werden, wie es in manchen der Kreuzzüge ja auch geschah.[199]

 

6.5.2. Andere “ius ad bellum”-Kriterien

 

Im thomasischen Werk findet man - oft weniger explizit ausgeführt als keimhaft vorweggenommen -  weitere Kriterien des “gerechte Krieges”, die von nachfolgenden Generationen (besonders von den spanischen Spätscholastikern) genauer ausgearbeitet wurden. Exemplarisch seien die Anwendung von Gewalt als “ultima ratio” und die begründete “Aussicht auf Erfolg”.

 

6.5.2.1. Letztes Mittel

 

Gewalt darf nach Thomas nur als “letztes Mittel” verwendet werden - dann also, wenn alle anderen Mittel versagen. Dies geht implizit aus einigen Zitaten der Summa hervor. Z.B. schreibt er in Bezug auf die Notwendigkeit obrigkeitlicher Zwangsmaßnahmen:

 

“Es gibt jedoch widerspenstige und zum Laster geneigte Menschen, die sich nur schwer durch Worte bewegen lassen; diese müssen durch Zwang und Furcht vom Bösen abgehalten werden.”[200]

 

Aus der obigen kursiv gesetzten Bemerkung geht, so kann man interpretieren hervor, dass der Konfliktlösung durch Worte der Vorzug zu geben ist. Ferner wird in einer anderen Abhandlung ausführlich das Alte Testament (Dt.20,10) zitiert, wo angeordnet wird, dass das Volk Gottes einer Stadt den Frieden anbieten muss, bevor es zum Kampf gegen diese schreitet.[201] Die geistliche Gewalt ist ferner ausdrücklich zur zweimaligen Ermahnung genötigt, ehe sie zum “gerechten Krieg” schreiten darf.[202]

 

6.5.2.2. Chance auf Erfolg

 

Dass eine Handlung für Thomas nur moralisch vertretbar ist, wenn sie Realitätsbezug besitzt, kann aus allgemeinen Aussagen aus seinem Werk abgeleitet und sinngemäß auf den “gerechten Krieg” übertragen werden.[203] Auch aus Zitaten der Summa zu speziellen Themen kann man schließen, dass das Kriterium der “ultima ratio” bei Thomas keimhaft vorweggenommen wurde. So ist Zorn - wie weiter oben besprochen die wünschenswerte Gemütsverfassung des einen “gerechten Krieg” führenden Fürsten - nur dann allgemein sinnvoll, wenn Vergeltung realistischerweise möglich ist. Ist sie das nicht, wird Trauer zu einem angemessenen Gefühl und der Zorn verliert seine Berechtigung.[204]

 

6.5.3. Zum “ius in bello”

 

6.5.3.1. Verbot der Lüge im Dienste eines Hinterhaltes

 

Thomas untersucht in der 40.Abhandlung der Summa u.a., ob es erlaubt ist, einen Hinterhalt zu legen - und damit in gewisser Weise zu lügen. Er gibt darauf eine differenzierte Antwort: Während Lüge immer unerlaubt ist, weil sie nicht nur mit christlichen Geboten sondern auch mit der “Goldenen Regel” (Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem anderen zu) unvereinbar, ist es aber erlaubt, die Wahrheit “klug zu verbergen”[205] - will heißen: man darf zwar nicht lügen, braucht aber auch nicht alles zu sagen. Auch im Zuge eines “gerechten Krieges” darf also nach Thomas in diesem Sinne nach den Regeln der militärischen Kunst gekämpft werden; nicht jede militärische Operation eines “gerechten Krieges”, so Thomas, muss daher offen und vorhersehbar sein.

 

Zu diesen an sich vertretbaren Anschauungen muss im Sinne eines historischen Rückblickes auch bemerkt werden, dass die thomasischen Ausführungen zu diesem Punkt nicht gänzlich abstrakt und ahistorisch im Sinne der Rechtfertigung der päpstlichen Politik des 13.Jahrhunderts gesehen werden müssen[206], die sich nicht nur auf religiöse Fragen, sondern auch auf “Weltliches” konzentrierte. Die damalige Zeit war von einem machtpolitischen Konflikt zwischen Papst- und Kaisertum geprägt, wobei es neben territorialen Aspekten um die Vorherrschaft im abendländischen Kulturkreis ging.

 

Der Konflikt wurde besonders dadurch verschärft, dass mit Kaiser Friedrich II. aus dem Hause der Staufer eine selbstbewusste, geniale und freidenkende Persönlichkeit den Kaiserthron innehatte (Jakob Burckhardt nannte ihn den “ersten modernen Menschen auf dem Throne”, Friedrich Nietzsche “jenen ersten Europäer nach meinem Geschmack”).[207] Er vertrat ein für seine Zeit sehr fortschrittliches Weltbild, das die Kurie aus religiösen und kulturkonservativen Gründen massiv bekämpfte. Die Leistungen Friedrichs II. liegen im politischen Bereich der Neuordnung seines Stammkönigreiches Sizilien, das er durch seine Gesetzgebung und Verwaltung zu einem ersten Staat im modernen Sinn machte; er förderte zudem die Dichtkunst und Forschung und schrieb mit seinem sogenannten “Falkenbuch” auch selbst ein wissenschaftliches Meisterwerk, in dem er - für das Mittelalter revolutionär - empirische Methoden einführte erste systematischen Verhaltensbeobachtungen bei Tieren durchführte[208]; dazu kam eine mutige Beschäftigung mit philosophischen Fragen, die ihm bald den Ruf der Gotteslästerung einbrachten. Er beherrschte mehrere Sprachen, darunter das Arabische, und hatte den in Italien lebenden Sarazenen Religionsfreiheit gewährt[209], was der Papst als Ärgernis gegen den einzig wahren Glauben empfand. Nach Friedrichs II. Tod im Jahre 1250 gab der Papst den Befehl, seine gesamte Familie auszulöschen[210] - ein vom Franzosen Karl von Anjou letztlich ausgeführtes Unternehmen, das sich durch besondere Grausamkeit auszeichnete. Nach dem Sieg über Friedrichs Sohn Manfred, dessen kleinen Kinder er jahrzehntelang im Kerker des von ihrem Großvater erbauten Castel del Monte angekettet und verwahrlost aufwachsen ließ[211], schlug er auch den Kaisererben Konradin, der nach seiner Gefangennahme 1268 hingerichtet wurde. Den Sieg über Konradin verdankte Karl von Anjou einem Hinterhalt, der dem damaligen Ritterethos widersprach. Die Summa argumentiert durch ihre Rechtfertigung des gerechten Krieg gegen Abtrünnige (“Apostaten”) wie Friedrich II. und ihre gewisse Toleranz gegenüber Hinterhalten im Krieg im Sinne der damaligen päpstlichen Politik und ihrer Perspektive.[212]

 

6.5.3.2. Verbot der Tötung Unschuldiger

 

Als außerordentlich positiv an der thomasischen Kriegslehre ist zu werten, dass sie die Kollektivbestrafung grundsätzlich ablehnt.[213] Es ist eine jener wenigen Punkte, in denen Thomas deutliche Kritik am Vorgehen mancher Kirchenoberen seiner Zeit übt. Die Ketzerverfolgung etwa in Südfrankreich war teilweise schon in einen Vernichtungskrieg ausgeartet; so wurde manchmal über ganze abgefallene Städte die Todesstrafe verhängt - ihre Einwohner wurden allesamt umgebracht, ohne dass ihre individuelle Schuld untersuchte wurde. Gerechtfertigt wurden solche Maßnahmen über die abschreckende Wirkung einerseits sowie über die Tatsache, dass Gott im Jenseits gut zu unterscheiden wüßte, ob jemand schuldig sei oder nicht - die unschuldig Getöteten würden von ihm ohne Zweifel belohnt werden.

 

Thomas stellt sich gegen diese Argumentation. Wenn Unschuldige und Schuldige gleichsam bestraft würden, könnte kein Tugendhafter auf der Welt mehr sicher sein. Die Strafen würden eben dadurch ihre abschreckende Wirkung verlieren, wenn es bezüglich ihrer Verhängung sowieso egal ist, ob jemand schuldig ist oder nicht.[214] Außerdem weigerte er sich, eine ketzerische Stadt gänzlich aufgeben zu wollen und tritt dafür ein, ihr die Chance auf einen Neuanfang einzuräumen. Zudem erkennt auch er gewisse tiefere Ursachen in den religiösen Reformbewegungen seiner Zeit, die auch in Missständen in der Kirche begründet lagen. Er fordert entsprechend auch innerkirchliche Reformen und lehnt, obwohl er gewaltsames Vorgehen gegen die Ketzer prinzipiell billigt, eine alleinige Anwendung dieses Mittels ab.[215] Zuletzt äußert er noch ein religiöses Argument: Manche Kirchenfürsten, die den Befehl zur Auslöschung ganzer Städte gaben, beriefen sich zur Rechtfertigung ihrer Anordnungen auf die Auslöschung Sodoms durch Gott, dessen Vorbild sie nacheifern wollten. Aber mit Verhängung eines solchen Strafgerichtes, so Thomas, würden sie sich frevelhafterweise anmaßen, was Gott allein zusteht.[216]

 

6.5.3.3. Proportionalität

 

Das Prinzip der Proportionalität, das besagt, dass der durch einen Krieg verursachte Schaden in einem vertretbaren Verhältnis zum durch ihn erreichten Gut stehen muss, wurde explizit erst von den spanischen Spätscholastikern formuliert, daher soll von ihm auch erst im nächsten Abschnitt über Francisco de Vitoria die Rede sein. Es ist bei Thomas aber insoferne - ohne Verwendung der später üblichen Fachtermini - vorweggenommen, weil die Proportionalität für ihn allgemein eine wichtige sittliche Forderung darstellt und er darüberhinaus an vielen Stellen impliziert und als selbstverständlich voraussetzt, dass man dieser Forderung auch im Kriege genügen muss.[217]

 

6.5.3.4. Zwei Effekte

 

Den “gerechten Krieg” führt die “legitime Autorität” einer öffentliche Gewalt; der Privatperson ist dergleichen nicht gestattet. Dennoch ist auch nach Thomas in engem Rahmen Gewaltanwendung gestattet; davon wird im nächsten Abschnitt die Rede sein. Hier soll aber v.a. die Notwehr hervorgehoben werden, die Thomas für legitim hält. Er beschäftigt sich dabei mit der Frage, inwiefern die Gewaltanwendung im Rahmen der Notwehr gerechtfertigt werden kann. Warum darf man (als Privatperson) normalerweise nicht die Tötung eines Menschen beabsichtigen, im Rahmen der Notwehr aber schon? Dabei entwickelt er eine Lehre von “zwei Effekten”, die in diesem Zus interessant ist.

 

“Es steht nichts im Wege, dass ein und dieselbe Handlung zwei Wirkungen hat, von denen nur die eine beabsichtigt ist, während die andere außerhalb der eigenen Absicht liegt. Die sittlichen Handlungen aber empfangen ihre Eigenart von dem, was beabsichtigt ist, nicht aber von dem, was außerhalb der Absicht liegt, da es zufällig[218] ist (...) So kann auch aus der Handlung dessen, der sich selbst verteidigt, eine doppelte Wirkung folgen: die eine ist die Rettung des eigenen Lebens; die andere ist die Tötung des Angreifers. Eine solche Handlung hat aufgrund der Absicht, die auf die Rettung des eigenen Lebens geht, nichts Unerlaubtes; denn das ist jedem Wesen naturhaft, dass es sich, soweit es nur irgend kann, im Sein erhält.”[219]

 

Es gibt also eine Handlung - Gewaltanwendung im Rahmen der Notwehr - und zwei Effekte: 1.) Erhalt des eigenen Lebens und 2.) Tötung des Angreifers. Da nur der erste Effekt intendiert wird und der zweite nur “per accidens” - also quasi als unbeabsichtigtes “Anhängsel” stattfindet, ist die Intention eine gute und damit die Handlung sittlich gestattet. Einzig Übermaß, so stellt Thomas weiter fest, ist bei der Notwehr zu verwerfen.

 

Thomas überträgt diesen Gedankengang nicht ausdrücklich in einer Analogie auf die unbeabsichtigte Tötung Unschuldiger in einem Krieg (im Sinne eines sogenannten “Kollateralschadens”). Dies liegt wahrscheinlich daran, weil sich im Rahmen der mittelalterlichen Kriegsführung das Problem nicht im heutigen Sinne stellte. Damalige Schlachten fanden zwischen Ritterheeren abseits der Bevölkerungszentren statt und wurden nicht mit Raketen und Bomben ausgetragen, die ins feindliche Gebiet geschossen wurden und auch durch Fehlleitungen und unbeabsichtigte Nebeneffekte Unschuldige treffen konnten. Erst mit Weiterentwicklung der Waffentechnik in der Neuzeit stellten sich ähnlich Probleme ansatzweise; und Francisco de Vitoria sollte, wahrscheinlich inspiriert von thomasischen Formulierungen, mit ähnlichen Gedankengängen eine - allerdings bis heute umstrittene - ethische Lösung anbieten, nämlich die Doktrin der Doppelwirkung.

 

6.5.4. Gewaltanwendung außerhalb des “gerechten Krieges

 

Die Notwehr wurde im vorigen Abschnitt besprochen; daneben existiert noch die Nothilfe als legtime Form “privater” Gewalt außerhalb des “gerechten Krieges”. Ein Hauptunterschied zwischen Notwehr und Nothilfe ist u.a., dass man auf Notwehr verzichten darf, auf Nothilfe, die ja Schutz anderer ist, aber nicht, weil dadurch nicht nur eigene, sondern auch Rechte der anderen tangiert werden.[220]

 

Ansonsten ist noch die Tötung auf unmittelbaren Befehl Gottes erwähneswert, die in der Summa als nicht unrealistische Möglichkeit betrachtet. Den prototypischen Fall entnimmt Thomas dabei aus der Bibel, nämlich die Geschichte von Abraham und Isaak.

 

“Als Abraham einwilligte, seinen Sohn zu töten, willigte er nicht in einen Mord ein; denn laut Befehl Gottes, des Herrn über Leben und Tod, gebührte ihm der Tod. Gott nämlich ist es, der wegen der Sünde der Stammeltern den Tod verhängt hat über alle Menschen, gerechte wie ungerechte; wenn nun der Mensch in göttlicher Vollmacht dieses Urteil vollstreckt, ist er kein Mörder, wie auch Gott nicht.”[221]

 

Gott ist für Thomas der Herr über Leben und Tod; es steht ihm zu, Todesurteile auch gegen Unschuldige zu verhängen und sie von Menschen vollstrecken zu lassen. Keinem Menschen steht es zu, die Befehle des vollkommenen Wesens zu hinterfragen. Derjenige, der einen direkten Tötungsbefehl Gottes erhält, muss ihn unbedingt ausführen, selbst gegen unschuldige Opfer, denn nur Gott allein weiß, was den Menschen zuträglich ist.[222]

 

Die Kant’sche Idee menschlicher Selbstbestimmung in Form einer Autonomie unseres Gewissens[223], das prinzipiell alle an den Menschen ergangenen Befehle auf ihre Rechtmäßigkeit prüfen muss - selbst die Befehle eines noch so hochstehenden Wesens - war Thomas in dieser Form noch fremd.

 

Man sieht an solchen Ansichten, wie sehr das Mittelalter und mit ihm Thomas von Aquin noch vom direkten Eingreifen überirdischer Mächte in das Weltgeschehen überzeugt waren. Die Bemerkung, dass sich diese Überzeugungen allgemein geändert haben, erübrigt sich. Heute würde man einem Menschen, der aufgrund eines direkten Befehl Gottes töten zu müssen vermeint, wahrscheinlich auftragen, vor Ausführung seiner blutigen Tat doch zunächst einmal sicherheitshalber einen Psychiater aufzusuchen.

 

6.6. Weiterentwicklungen in der Spätscholastik: Francisco de Vitoria

 

6.6.1. Gegen absoluten Pazifismus

 

Francisco de Vitoria distanziert sich, wie andere Gerechte-Kriegs-Theoretiker auch, von Auslegungen des Christentums, die den Gewaltverzicht verabsolutieren, z.B. kritisiert er Tertullian. Er argumentiert dabei zunächst einmal theologisch[224] und kann bereits auf eine jahrhundertelange kirchliche Tradition des “bellum iustum” verweisen. Die oben erwähnte augustinische Bibelinterpretation übernimmt er weitgehend (z.B. folgt er dessen Auslegung der Worte Johannes des Täufers). Außerdem verweist er auf Stellen in der Bibel, die der obrigkeitlichen Gewalt den Auftrag des Schutzes Unschuldiger im Inneren der politischen Gemeinschaft geben (Römer 13,4; Psalm 82,4). In einer Analogie bezieht Vitoria diesen Auftrag auch auf äußere Angelegenheiten.

 

Abgesehen von seinen theologischen Begründungen versucht Vitoria v.a. naturrechtlich zu klären, welche Art der Gewaltanwendung erlaubt ist und welche nicht. Er geht dabei von der auf Thomas von Aquin zurückgehende Überzeugung aus, dass das Evangelium nichts untersagt, was naturrechtlich erlaubt ist. Sein damaliger Rückgriff auf das Naturrecht hat heute den Vorteil, dass man viele seiner Thesen aus einem rein christlichen Kontext lösen und möglicherweise universalisieren kann.

 

6.6.2. Der gerechte Krieg als Strafrecht

 

Die Argumentation zur prinzipiellen Legitimierung des gerechten Krieges lautet bei Vitoria etwa folgendermaßen:[225]

 

*         Selbstverteidigung ist naturrechtlich erlaubt (hierbei bezieht er sich u.a. auf ein Verständnis der römischen Gesetzessammlung der Digesten). Man darf allerdings freiwillig darauf verzichten; er zweifelt nicht, dass in einer solchen Form von Gewaltlosigkeit ein möglicher Weg zu Heiligkeit und Vollkommenheit besteht.

 

*         Nothilfe ist naturrechtlich nicht nur erlaubt, sondern sogar geboten. Auf sie darf man nicht verzichten. D.h. man besitzt nach Vitoria die Pflicht, unschuldigen Menschen in Not beizustehen; tut man dies nicht, macht man sich an ihrem Leid mitschuldig.

 

*         Diese beiden Argumente, die im indiviuellen Leben greifen, haben in einer Analogie ihre Gültigkeit auch in Bezug auf den Staat bzw. seine Kriegsführung. Ein Verteidigungskrieg (bellum defensivum) ist z.B. auf staatlicher Ebene - genauso wie die Selbstverteidigung auf individueller - zulässig.

 

*         Der Krieg eines Staates ist nach Vitoria kein Selbstzweck, sondern dient dem Frieden und der Sicherheit - und zwar nicht nur des eigenen Gemeinwesens, sondern auch der ganzen Welt (Vitoria mahnt also globale Verantwortung ein!). Ohne Bestrafung von Übeltätern, die u.a. auch der Abschreckung dient, kann im Verständnis des Spätscholastikers dieses Ziel nicht erreicht werden. Es ist daher unter Umständen gestattet, einen offensiven Krieg zu führen (bellum offensivum). Dieser ist nicht selbst Vollzug der Strafe, sondern dient v.a. der Ergreifung der Übeltäter. Dem Fürsten kommt ein Strafrecht über die “äußeren” Übeltäter zu (und zwar wird dieses von Vitoria in Analogie zu seinem Strafrecht im Inneren behauptet). Diese Ansicht scheint der heutigen Zeit, die Internationale Strafgerichtshöfe für Kriegsverbrecher gründet, nicht völlig fremd.

 

Damit ein Krieg als gerecht gelten kann, müssen allerdings gewisse Bedingungen erfüllt werden. Er erläutert diese Bedingungen in Anlehnung an die bereits mehrfach erwähnte “klassische” Trias der “Gerechten Kriegs”-Lehre[226] (Legitime Autorität, Gerechter Grund, Rechte Absicht), die natürlich vom Aquinaten übernommen wurde.

 

6.6.3. Legitime Autorität

 

Noch bei Thomas beauftragt der Papst als oberster Weltrichter insbesonders den Kaiser zur gerechten Kriegsführung; die Fürsten und Könige partizipieren an diesem Amt und sind insoferne auch zur gerechten Kriegsführung ermächtigt.[227] Vitoria findet in seiner eigenen historischen Situation allerdings völlig veränderte Bedingungen vor: Die Einheit der Kirche hat durch die Reformation zu bestehen aufgehört und die Entdeckung der Neuen Welt mit ihren nicht-christlichen Völkern hat das Weltbild seiner Zeit umgestürzt. Er entwickelt entsprechend einen eigenen Ansatz, der sich in vielem an Thomas anlehnt, aber letztlich moderner als jeder des “doctor angelicus” erscheint (ohne aber dass er, Vitoria, die geistige Welt des Mittelalters gänzlich verlässt).

 

Vitoria legitimiert den Staat naturrechtlich: Der Mensch ist, so meint er (wohl mit deutlichem Bezug auf Aristoteles) ein Gemeinschaftstier; die Staatenbildung liegt seiner Natur begründet (die wiederum von Gott geschaffen ist). Entsprechend ist staatliche Macht in gewisser Weise göttlich legitimiert. Die gilt nach Vitoria sogar für die nicht-christlichen indianischen Staaten - ein Element interkultureller Gleichberechtigung in seiner Philosophie!

 

Dass der Mensch Staaten bildet, ist nicht seine freie Entscheidung, wohl aber, welche Staatsform er wählt. Es ist erstaunlich modern, dass Vitoria (allerdings mit deutlicher Präferenz für die Monarchie) auch die aristokratische und demokratische Staatsform für zulässig hält. Selbst der monarchisch regierende Fürst wird bei Vitoria von der Gesamtheit des Volkes eingesetzt und kann prinzipiell auch abgesetzt werden - revolutionäre Feststellungen zu seiner Zeit. Entsprechend bleibt jeder Fürst auch dem Gemeinwohl verpflichtet. Er führt also Krieg im Auftrag des Volkes.[228]

 

Andererseits versucht Vitoria das Fehlen eines universalen Weltrichters in seiner historischen Situation der aufstrebenden Nationalstaaten dadurch zu kompensieren, dass er jeden Fürsten auf die den Frieden zwischen den Gemeinschaften wahrende Völkerrechtsordnung verpflichtet. Kriegsführung auf Basis der Wiederherstellung und Verteidigung des Völkerrechts hält Vitoria daher auch für zulässig bzw. geboten. Jeder Fürst besitzt in Bezug auf Völkerrechtsverletzungen Strafgewalt. Es wäre wohl wünschenswert, wenn diese Strafgewalt bei einer Weltregierung läge; in Ermangelung an einer solchen ist - als schlechtere, aber doch einzige Alternative - jede einzelne Staatsführung in die Pflicht zu nehmen. Im Interesse des universalen Wohls der Völkergemeinschaft müssen Fürsten also auch das Amt eines Weltrichters übernehmen.[229]

 

Zuletzt hält Vitoria eine Beauftragung des Fürsten durch den Papst zur gerechten Kriegsführung für möglich. Dieses Festhalten an der Beauftragung durch den Papst trotz Kirchenspaltung und neuentdeckter außereuropäischer Welt verlässt den Boden des Mittelalters nicht. Er begründet dies als Theologe mit der universalen Verantwortung der Kirche für das geistliche Heil des Menschengeschlechts. Wenn der Papst dieses gefährdet sieht, darf er in die Politik eingreifen.[230] Der Fürst führt Krieg also, wie in diesem Abschnitt ausgeführt, im dreifachen Auftrag: Im Auftrag des Volkes, der Völkerrechtsgemeinschaft sowie des Papstes.

 

Diese drei Legitimierungsmuster des Krieges stehen in Vitorias Philosophie quasi nebeneinander. Auch dies ist unserer Zeit nicht gänzlich fremd, kennen wir doch eine ähnliche Situation - der UN-Sicherheitsrat ist eine ähnliche umfassende und allseits anerkannte Autorität wie im damaligen Verständnis der Papst, der zu Vitorias Zeiten aber, trotzdem er von vielen prinzipiell anerkannt wurde, faktisch an Bedeutung verlor. Ähnlich geht es heute dem UN-Sicherheitsrat, der sein weltweites Gewaltmonopol zu verlieren droht - es ist eine Zeit des Überganges.

 

6.6.4. Gerechter Grund

 

Die allgemeine Regel Vitorias zur Bestimmung des gerechten Grundes ist, dass Krieg nur aufgrund erlittenen Unrechts geführt werden darf.[231] Krieg z.B. aus “Interesse” oder “Machtzuwachs” zu führen hält er also z.B. für unzulässig (man beachte in diesem Zusammenhang den Unterschied zu Realisten wie Machiavelli). Vitoria begründet dies u.a. damit, dass es nach dem Naturrecht und dem christlichen Glauben nicht erlaubt sei, Unschuldige zu töten. Da die Bestrafung des Übeltäters kein Selbstzweck ist, sondern der Herstellung des Gemeinwohles dient, nennt Vitoria zwei Einschränkungen zur gerechten Kriegsführung:

 

1.) Die Forderung nach Verhältnismäßigkeit (oder Proportionalitätsprinzip). Es muss ein angemessenes Verhältnis zwischen der Schwere des Unrechts und dem durch den Krieg zu erwartenden Schaden bestehen. Es erfolgt eine fast schon “utilitaristische” Güterabwägung: Der Einsatz von Gewalt muss das geringere von zwei Übeln sein. Verhältnismäßigkeit äußert sich zunächst auf dreifache Weise:

 

*         Nicht jedes beliebige Unrecht rechtfertigt einen Krieg. Das Unrecht muss eine gewisse Schwere überschreiten, damit überhaupt der Einsatz von Gewalt, der ja immer ein Übel ist, gerechtfertigt erscheint.

 

*         Das Wohl des eigenen Staates darf nicht massiv unter dem Krieg leiden bzw. zerstört werden (aufgrund des Mittel-Zweck-Verhältnisses zwischen Krieg und Gemeinwohl). Zu dieser Forderung passen spätere Gedanken des “Gerechten Kriegs”-Denkers Suárez zur “Chance auf Erfolg”: Wenn der eigene Staat durch die Kosten eines an sich “gerechten Krieges” ruiniert würde, ist man von der Pflicht, ihn zu führen, dispensiert. (Angesichts der hohen politischen Kosten der Humanitären Intervention, von denen z.B. Münkler spricht[232], könnte man aus diesem Ansatz vielleicht ein Argument gegen die meisten solcher Einsätze gewinnen.)

 

*         Das auf den einzelnen Staat bezogene Argument gilt auch für die Völkerrechtsgemeinschaft als Ganzes: Auch ihr Gemeinwohl darf durch den Krieg nicht zerstört werden.  In diesem Zusammenhang kritisiert Vitoria die Herrscher seiner Zeit, z.B. Kaiser Karl V., die dem Gemeinwohl der Christenheit durch ihre Kriegsführung seiner Meinung nach schaden. (Chomskys modernes Argument, dass durch die ständigen militärischen Interventionen des Westens eine Bedrohung kleiner Dritte-Welt-Staaten entsteht, die sich als Reaktion zur - auch atomaren - Aufrüstung genötigt fühlen könnten, was wiederum in der Gesamtheit negativ auf die globale Ordnung wirkt, geht von einem ähnlichen Ansatz aus. Der umfassenden ethischen Beurteilung z.B. der Humanitären Intervention, aber auch des “Krieges gegen den Terrorismus”, muss auch eine umfassende Analyse nicht nur kriegerischer Einzelfälle, sondern auch ihrer Wirkung auf die Weltordnung als Ganzes vorausgehen.)

 

2.) Gewalt als letztes Mittel. Es ist nach Vitoria unerlaubt, Gründe und Gelegenheiten für den Krieg zu suchen, vielmehr muss dem Frieden entgegengestrebt werden - wozu Vitoria die Machthaber auch aufruft (ob sie seinem Aufruf folgen werden ist freilich eine andere Frage). Die Forderung der “ultima ratio” ist u.a. aus dem Gebot der Nächstenliebe ableitbar, das in Vitorias Interpretation Kriege nur dann zulassen kann, wenn es eben kein anderes Mittel gibt. Bevor der Fürst sein Urteil über den “gerechten  Krieg” fällt, muss er zudem die Gegenseite anhören und versuchen, sie zu verstehen, d.h. er muss auf ihre Position eingehen. Erst wenn alle Möglichkeiten der friedlichen Streitbeilegung ausgeschöpft sind, darf Krieg geführt werden. Das Problem dieses an sich ehrenwerten Kriteriums erscheint mir, dass es schwer überprüfbar ist - kann man seine Nichterfüllung nicht immer oder doch zumindest meistens behaupten? Doch von der Anwendung der Gerechten-Kriegs-Theorie in der Gegenwart soll später ausführlicher die Rede sein.

 

Es gibt nach Vitorias Meinung unverzichtbare Rechte der Menschen, deren Verletzung eine Intervention notwendig machen und deren Wiederherstellung als “gerechter Grund” dienen könnte. In unserem heutigen Verständnis würden wir noch am ehesten den Menschenrechten eine solche Prioriät einräumen und eine Humanitäre Intervention legitimieren. Vitoria selbst nennt allerdings andere naturrechtliche Konzepte als die Menschenrechte, z.B. den freien Zugang zu allen Ländern, die Freiheit des Handels etc., aber auch das christliche Missionsrecht, d.h. das Recht, das Christentum in einem Land in freier Rede zu verkünden (das christliche Missionsrecht würde uns heute als Kriegsgrund wohl eher fragwürdig erscheinen). Der bloße andere Glaube eines Volkes ist für Vitoria allerdings noch kein Grund, gegen dasselbige Krieg zu führen.[233] Es sei hervorgehoben, dass sich Vitorias Philosophie und die heutige Legitimierung der Humanitären Intervention insoferne strukturell ähnlich sind, weil sie beide davon ausgehen, dass die Verletzung bestimmter naturrechtlicher Regeln eine militörische Intervention legitimieren kann; das Verständnis der Art dieser Regeln hat sich über die Zeit hinweg aber natürlich geändert .

 

Vitoria, das ist eine positive Seite seiner Lehre, ist sich darüber bewusst, dass in einer Zeit der einander ohne übergeordnete Autorität gegenüberstehenden Nationalstaaten zu Schwierigkeiten bei der Bestimmung des “gerechten Grundes” kommen kann. Aus bösem Willen kann ein Fürst einen gerechten Grund bloß vorgeben; er kann auch aufgrund eines Irrtums wähnen, die Gerechtigkeit wäre auf seiner Seite. Das Volk und v.a. seine Gelehrten sind, um solche Irrtümer zu minimieren, dazu verpflichtet, sich nach Maßgabe ihrer Einsichtskraft, die vom Bildungsgrad, politischer Informiertheit und wohl auch sozialer Herkunft abhängt, am Entscheidungsfindungsprozess hinsichtlich Krieg und Frieden zu beteiligen. Der Fürst wird von Vitoria auch verpflichtet, den Rat gelehrter Männer einzuholen. Die Forderung nach umfassender Partizipation erscheint erstaunlich demokratisch und zeitgemäß.

 

Ein Soldat ist an sein Gewissen gebunden. Wenn ihm dieses gebietet, sich an einem Krieg nicht zu beteiligen, ist die Nichtteilnahme moralisch bindend (das gilt auch, wenn er dabei irrt; denn nach Meinung des christlichen Denkers bindet selbst das irrende Gewissen). Wenn er aber an der Legitimität des Krieges nur zweifelt (er sich also bloß nicht sicher ist), geht seine Gehorsamspflicht gegenüber dem Fürsten vor. Zweifel bei den meisten führenden Entscheidungsträgern bezüglich Krieg und Frieden sollten aber dazu führen, dass es keinen Krieg gibt; das Risiko zu schaden ist zu groß, wenn man auch in uneindeutigen Fällen militärisch handelt.[234] Über die Gewissensfrage im “gerechten Krieg” und auch über Vitorias Meinung dazu findet man in einem späteren Kapitel genauere Angaben.

 

6.6.5. Rechte Absicht - zur “Doktrin der Doppelwirkung”

 

Besonders gut gelungen erscheint Vitorias Uminterpretation des Kritieriums der “rechten Absicht”, das schon bei Augustinus eine Rolle spielt. Während die Forderung nach “rechter Absicht” des Kriegsführenden bei früheren Autoren rein gesinnungsethisch bleibt und sich damit auch jedweder empirischen Überprüfbarkeit entzieht, muss der politische Machthaber bei Vitoria seine “rechte Absicht” auch unter Beweis stellen. Dies geschieht v.a. durch eine (relativ) menschliche Art der Kriegsführung. Die Frage, ob jemand eine rechte Absicht hat oder nicht wird bei Vitoria also zu der Frage, was im gerechten Krieg erlaubt ist und was nicht - zur Frage also nach der “Hegung” des Krieges durch ein “ius in bello”.[235]

 

Moralisch verboten ist z.B. der Vernichtungskrieg.[236] Die im engeren Sinne beabsichtigte Tötung Unschuldiger ist auch absolut verboten. Wenn ein Krieg beendet werden könnte, indem man z.B. der Forderung eines Feindes nachkommt, einen vollkommen unschuldigen Menschen zu töten, darf man dies nach Vitoria nicht tun![237]

 

Eine “utilitaristische” Güterabwägung in dem Sinne, dass es das kleine Übel ist, wenn einer an der Stelle von vielen stirbt, ist in diesem Fall seiner Ansicht nach unzulässig; dies wird teilweise begründet mit dem Eigenwert jedes Menschen gegenüber dem Gemeinwohl. Der Mensch ist nur im begrenzten Sinne ein “Glied” der Gemeinschaft; während der Arm nur in Bezug auf den Körper existiert und von ihm abgetrennt überhaupt nicht lebensfähig ist, stellt jeder Mensch in gewisser Weise eine Art kleines Universum dar. Der Einzelmensch existiert zum Teil auf die Gemeinschaft, zum Teil aber in Hinblick auf sich selbst hin.

 

Auf diese naturrechtliche Begründung folgt die ebenfalls “utilitaristisch” klingende Einschätzung, dass sich in einer Welt, in welcher der Einzelne nicht zählt, kein Unschuldiger sicher sein könnte, nicht einmal selbst das nächste Opfer zu werden; niemand würde in einer solchen Welt leben wollen.[238]

 

Die vorhersehbare, aber - im engere Sinne - unbeabsichtige Tötung Unschuldiger wird von Vitoria im Zuge von Kampfhandlungen im Sinne der berühmt-berüchtigter Doktrin der Doppelwirkung erlaubt, indem er den Willen des Tötenden differenziert und die Verantwortung für die vorhersehbaren, aber unbeabsichtigten Schäden unter extremen Bedingungen zurückweist.[239] In einem späteren Kapitel von Teil III wird die Doktrin der Doppelwirkung noch ausführlicher thematisiert werden.

 

Lobenswert erscheint Vitorias Forderung nach Schutz des einfachen Soldaten der anderen Partei, der aufgrund seiner mangelnden Einsicht glaubt, einen gerechten Krieg zu führen und dadurch unschuldig ist. Vitoria gesteht also nicht nur Zivilisten, sondern auch Kämpfenden prinzipiell Schutz zu.[240]

 

6.6.6. Zwei bedenkliche Konzepte: “Recht auf Plünderung” und “Ewiger Krieg gegen den Islam”

 

Die Lehre des Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden mutet in vielfacher Hinsicht erstaunlich modern an. Er vertritt naturrechtliche Konzepte, die sich aus einem rein christlichen Kontext lösen lassen und internationale Solidarität sowie globales Denken einfordern. Beachtlich ist sein Eintreten für die Rechte der Indianer sowie seine Sensibilität für Gewissensprobleme des einfachen Soldaten. Eine seiner bleibenden Leistung ist ohne Zweifel, dass er die mittelalterliche thomasische Lehre vom “gerechten Krieg” zumindest teilweise modernisiert und an die Erfordernisse der Neuzeit angepasst hat.

 

Dennoch gibt es zwei bedenkliche, ja für die heutige Zeit fast unverständliche Konzepte in seiner Philosophie: das “Recht auf Plünderung” und den “Ewigen Krieg gegen den Islam”:

 

*         Recht auf Plünderung. Auch die möglichen Eigentumsschädigungen der Feinde im Krieg werden bei Vitoria besprochen. Allgemein meint er dabei: “Denjenigen, die einen gerechten Krieg führen, ist alles erlaubt, was notwendig ist, um Friede und Sicherheit zu erlangen”. Die Plünderung erachtet er durchaus als angemessenes Mittel zur Erlangung dieses Zieles: “Dies ist an sich nicht unerlaubt, wenn es notwendig ist zur Kriegführung oder um die Feinde abzuschrecken oder zur Stärkung des Mutes der Soldaten.”[241] Gegen diese Position ist mit Recht heftigst argumentiert worden. Als zu bedenkende Einwände möchte ich folgende anführen:

 

1.) Ein solcherart zugestandenes “Recht auf Plünderung” wirkt in Vitorias Philosophie, die sich ansonsten die Einhaltung zahlreicher “ius in bello”-Regeln einmahnt, seltsam deplatziert. Es ist unvereinbar mit einer menschlichen Art der Kriegsführung und auch mit dem ansonsten von Vitoria eingeforderten absoluten Verbotes der beabsichtigten Tötung Unschuldiger. Nun ist eine Plünderung ohne eine solcherart durchgeführte Tötung Unschuldiger nur schwer denkbar, werden doch Plünderungen faktisch immer von Gewalttaten gegen Zivilisten begleitet.

 

2.) Wenn Vitoria davon ausgeht, dass sich die “Moral” der Soldaten verbessert, wenn sie nach Herzenslust plündern dürfen, ist er - sicherlich unbeabsichtigterweise - gar nicht so weit entfernt von der radikal-pazifistischen Ansicht, dass Soldaten nichts anderes seien als raubgierige Verbrecher und Heere bewaffnete Räuberbanden. Eine solche Ansicht würde aber die Lehre vom “gerechten Krieg” in gewisser Weise ad absurdum führen. Und selbst wenn es so wäre: Ist eine Verbesserung der Stimmung in der Truppe wirklich dermaßen wichtig, dass für sie Schwere Verletzungen der Menschenrechte in Kauf genommen werden dürfen. Michael Walzer meint in einer Nebenbemerkung in “Just and Unjust Wars”, dass man mit einer ähnlichen Argumentation auch die Vergewaltigung im Krieg rechtfertigen könnte[242] - was aber wohl niemand ernsthaft wollen wird.

 

3.) Es ist nur schwer vorstellbar, dass ein massives Unrecht wie die Plünderung tatsächlich im Endeffent “Friede und Sicherheit” produziert. Vielmehr ist genauso vorstellbar, dass aufgrund der durch sie verübten Ungerechtigkeit Gegengewalt zu erwarten ist.

 

*         Ewiger Krieg gegen den Islam. In Vitorias Denken gibt er zahlreiche offene Türen zur Kreuzzugsidee; so ruft er in seinen Schriften zu Frieden und Eintracht zwischen den christlichen Fürsten auf und begründet dies u.a. damit, dass es ihm notwendig erscheint, dem Islam in einem Kreuzzug geschlossen entgegenzutreten.[243] Ein solches Konzept des Friedens (im Sinne des Zusammenschlusses gegen einen anderen, neuen Feind) erscheint im Sinne einer umfassenderen, die ganze Menschheit umfassenden Friedensidee kritikwürdig.

 

Francisco de Vitoria hat sich sehr verdient gemacht bezüglich des Schutzes der Indianer, für die er Mäßigung und Schonung fordert. Bei den Moslems hebelt er allerdings viele der von ihm ansonsten postulierten “Hegungen” des Krieges aus. Da er es für unglaubwürdig hält, dass die einfachen moslemischen Soldaten die seiner Meinung nach offensichtlichen Ungerechtigkeiten ihres Sultans nicht erkennnen, sind sie durch die Befolgung der Befehle ebenfalls schuldig. Entsprechend fallen gegenüber den einfachen moslemischen Soldaten auch Schutzpflichten weg.[244]

 

Der spanische Theologe ist auch davon überzeugt, dass der Krieg gegen den Islam ewig dauert[245], da hier sowieso kein Friede möglich ist. Entsprechend fallen ebenfalls Mäßigungen weg, die Vitoria ansonsten aus der Kriegsführung in Hinblick auf den Frieden fordert. Entsprechend erlaubt er z.B. die unterschiedslose Beraubung schuldiger und unschuldiger Moslems.[246] Die Praxis seiner Zeit, dass man schuldige wie unschuldige Moslems im Gegensatz zu Christen in Gefangenschaft und Sklaverei führen darf, hinterfragt Vitoria ebenfalls nicht, sondern nimmt sie als zulässig an.[247]

 

In Vitorias Haltung zum Islam begegnen wir wieder einem der seit Platon immer wieder in der Theorie des “gerechten Krieges” auftretenden Versuche, das “ius in bello” auf eine bestimmte Gruppe zu begrenzen.

 

6.7. Das emanzipatorische Potenzial der “Gerechten Kriegs”-Lehre: Bartolomé de Las Casas

 

6.7.1. Hintergrund des Werkes

 

Der im 16.Jahrhundert lebende und wirkende Dominikanermönch Bartolomé de Las Casas, der im Laufe seines bewegten Lebens u.a. das Amt eines Bischofs von Chiapa bekleiden sollte, kann mit Fug und Recht als einer der ersten Menschenrechtsaktivisten überhaupt gelten. Aufgerüttelt von persönlichen Erlebnissen von grausamen Behandlungen von Indianern im Zuge der spanischen Eroberung (Conquista) Amerikas gab er seine ursprüngliche Existenz als Landgutbesitzer und Nutznießer indianischer Zwangsarbeit (Encomendero) auf, um sich stattdessen für die Rechte der Unterdrückten einzusetzen.

 

Er beklagte die Tatsache der Entvölkerung ganzer Landstriche durch Massaker, menschenunwürdiger Zwangsarbeit und der Einschleppung von Krankheiten und begann eine Jahrzehnte dauernde, mühevolle und nur mit geringen Erfolgen belohnte politische Arbeit, im Zuge derer er in seinem bischöflichen Wirkungskreis in der Neuen Welt, aber u.a. auch am spanischen Hof ein Art “Lobbying” für die eingeborenen Völker betrieb.

 

Wichtig wurde seine wissenschaftliche Auseinandersetzung  mit dem spanischen Hoftheologen Juan Ginés de Sepúlveda, der über Publikationen, aber v.a. im Jahre 1550 in einem Disput in Valladolid vor einer königlichen Junta ausgetragen wurde. Während Sepúlveda u.a. die Gerechte-Kriegs-Theorie dazu benutzte, um die spanische Conquista zu legitimieren, bestritt Las Casas deren moralische Rechtmäßigkeit. Er benutzt im Gegensatz zu seinem Widersacher die Gerechte-Kriegs-Theorie als Referenzrahmen, um die Conquista moralisch zu verurteilen. In dem Streit Sepúlvedas versus Las Casas zeigt sich deutlich die unterschiedliche “Verwendungsmöglichkeit” der Theorie des “gerechten Krieges”: Sie kann als Apologetik militärischer Vorgangsweise betrieben werden, aber auch kritisch-emanzipatorisches Potenzial entfalten.


6.7.2. Die Conquista in der Rechtfertigung von Sepúlveda

 

6.7.2.1. Letztes Mittel

 

Da Krieg notwendigerweise viel Unglück mit sich bringt, gilt auch für Sepúlveda im Anschluss an die Tradition, dass er nur als “letztes Mittel” geführt werden darf; d.h. Krieg muss vermieden werden, wenn er vermieden werden kann. Entsprechend ist der Fürst moralisch verpflichtet, alle friedlichen Lösungen auszuschöpfen. Diese Bedingung sah Sepúlveda durch eine den Militäraktionen “vorausgehende Ermahnung” erfüllt. Die damalige Praxis sah diesbezüglich so aus: Um der Theorie des “gerechten Krieges” formal zu genügen, verlasen spanische Truppen vor ihrem Angriff das sogenannte “Requerimiento”. Es handelte sich dabei um ein von Palacios Rubios im königlichen Auftrag verfasstes Dokument folgenden Inhaltes: Im einem ersten Teil wurde die spanische Herrschaft über den amerikanischen Kontinent proklamiert, und zwar Kraft einer als Schenkungsurkunde gedeuteten Bulle des Papstes Alexanders VI. (des Vaters Cesare Borgias). In einem zweiten Teil wurde die Anerkennung des Papstes als Oberhaupt der Kirche und der ganzen Welt gefordert und - aufgrund besagter Übertragung - die Anerkennung der spanischen Herrschaft über Amerika. Bei Zustimmung dieser Forderungen sollten die Indianer nach Sepúlveda zu Tributleistung und Frondienst verpflichtet werden, bei Ablehnung sei eine gewaltsame Unterwerfung rechtmäßig. In späteren Schriften relativierte Sepúlveda zudem sogar die unbedingte Notwendigkeit einer solchen “vorausgehenden Ermahnung” in Fällen, da sie von den Eroberern für unnötig gehalten wurde.[248]

 

6.7.2.2. Legitime Autorität

 

Das für die Führung eines “gerechten Krieges” nach Meinung der Tradition notwendige Kriterium der “legitimen Autorität” ist nach Sepúlveda im Rahmen der Conquista ebenfalls erfüllt. Unter Berufung auf Augustinus erklärt der spanische Jurist und Theologe alle Kriege, die mit der Autorität Gottes geführt werden, für gerecht; und aufgrund des päpstlichen Auftrages an die spanischen Könige, Amerika zu unterwerfen, würden diese an einer solchen göttlichen Erlaubnis partizipieren.[249]


6.7.2.3. Rechte Absicht

 

Über die “rechte Absicht” der spanischen Könige lässt Sepúlveda erst keine Diskussion aufkommen; er hält sie für gegeben. Die mögliche Goldgier einzelner Conquistadoren oder Soldaten hält er für die Gerechtigkeit des Krieges nicht für hinderlich; diese seien lediglich ausführende Organe, die Befehle befolgen; die Intention des Fürsten alleine sei relevant; und diese sei gut.[250]

 

6.7.2.4. Gebotene Durchführung

 

Auch Sepúlveda erkennt die Notwendigkeit einer Mäßigung im Zuge der Kriegsführung an, v.a. die Einhaltung des Diskriminations- und des Proportionalitätsprinzipes. Im Unterschied zu Las Casas waren für ihn Verstöße gegen dergleichen “ius in bello”-Regeln nicht ausreichend, um einen an sich gerechten in einen ungerechten Krieg zu verwandeln - insbesonders dann nicht, wenn dergleichen Verstöße nicht von der Autorität (wie z.B. dem König) angeordnet waren, sondern “nur” von den ausführenden Organen (wie z.B. den Conquistadoren oder Soldaten) verschuldet waren.[251]

 

6.7.2.5. Gerechter Grund

 

In seinem Hauptwerk führte Sepúlveda zudem lange Listen von “gerechten Gründen” an, aus denen die Conquista gekämpft wurde, wobei die wichtigsten die in Anknüpfung an Aristoteles behauptete Inferiorität der Indianer sowie die schnellere Verbreitung der christlichen Religion durch die Eroberung waren.[252]

 

6.7.3. Las Casas’ Kritik an der spanischen Conquista

 

6.7.3.1. Letztes Mittel

 

Im Gegensatz zu Sepúlveda beschreibt Las Casas die “vorausgehende Ermahnung” des “Requerimiento” als das, was sie war, nämlich als bloße Farce, die eher geeignet erschien, das Gewissen der Spanier schlecht und recht zu beruhigen, als wirklich eine Erfüllung eines “ultima ratio”-Kriteriums zu sein. Zunächst sah die damalige Praxis so aus, dass den Indianern das betreffende Dokument meist auf Spanisch vorgelesen wurde und sie aber dieser Sprache nicht mächtig waren. Las Casas verweist auf den Widersinn dieser Praxis und darauf, dass auch nach der juristischen Lehre seiner Zeit keine Vorschrift eine Person binden könne, wenn sie die Sprache, in der sie verfasst wurde, nicht beherrscht.[253]

 

Aber selbst unter Voraussetzung der Sprachkenntnis könne, so Las Casas, das Requerimiento die Indianer nicht binden. Er argumentiert mit einer (hypothetischen) Landung moslemischer Gesandter in Amerika und einer Verkündung ihrer Herrschaftsgewalt. “Wären die Indianer dann verpflichtet zu glauben?”, fragt er die Christen seiner Zeit, und weiter: “Haben etwa die Spanier ein größeres Zeugnis und wahrhaftigeren Beweis für den Inhalt ihres Requerimientos, dass ihr Gott die Welt und die Menschen erschaffen habe, abgelegt als die Mauren mit ihrem Mohammed?”[254]

 

Wie absurd die Verlesung der Unterwerfungsaufforderung in der damaligen Praxis gehandhabt wurde, illustriert Las Casas zudem in seinem “Bericht von der Verwüstung der westindischen Länder”. Als spanische Conquistadoren einen Ort fanden, in dem sie Gold vermuteten, taten sie folgendes:

 

“Dann näherten sich diese unmenschlichen spanischen Räuber einem solchen Orte bei Nachtzeit bis etwa auf eine halbe Meile, verkündigten oder verlasen jene Befehle noch in der nämlichen Nacht unter sich selbst und riefen sodann: ihr Caziquen und Indianer dieses auf dem Festland befindlichen Ortes! Wir tun euch hiermit zu wissen, dass es nur Einen Gott, Einen Papst und Einen König von Castilien gibt, welcher Herr von diesem Lande ist! Kommt augenblicklich herbei, unterwerft euch ihm usw. Wo nicht, so wisset, dass wir euch bekriegen, totschlagen, gefangen nehmen werden usw. Gegen vier Uhr des Morgens, wenn diese Unschuldigen nebst ihren Weibern und Kindern noch schliefen, stürmten sie in den Ort; warfen Feuer in die Häuser, die gewöhnlich nur aus Stroh waren, verbrannten die Weiber und Kinder lebendig, dass viele kaum wussten wie ihnen geschah, schlugen tot was sie wollten, und taten denjenigen, welche sie leben ließen, alle nur erdenklichen Martern an, damit sie entweder noch mehr Gold, als sie daselbst fanden, herbeischaffen, oder andere Ortschaften angeben sollten, wo dergleichen zu finden sein; brandmarkten die, welche sie übrig ließen, als Sklaven und suchten sodann, wenn das Feuer getilgt und erloschen war, das Gold zusammen, welches sich in den Häusern befunden hatte.”[255]

 

Das von den Spaniern praktizierte Verfahren der “vorausgehenden Ermahnung” machte den Krieg nach Las Casas nicht zu einem gerechten Unterfangen, sondern verdiente “allen nur möglichen Schimpf und Spott und jede (erdenkliche) Höllenstrafe”.[256]

 

6.7.3.2. Legitime Autorität

 

Las Casas spricht der Conquista insoferne die legitime Autorität ab, als er den päpstlichen Anspruch auf Weltherrschaft zwar prinzipiell bejaht - eine andere Argumentation wäre zur damaligen Zeit auch nicht opportun gewesen -, aber in vielfacher Hinsicht einschränkt. Die wichtigste Einschränkung ist eine Differenzierung päpstlicher Herrschaft “in actu” und “in potentia” - ein aus der aristotelischen Metaphysik übernommenes Begriffspaar. Ungläubige, so Las Casas, seien der päpstlichen Macht vor der freiwilligen Ablegung ihres Taufversprechens noch nicht tatsächlich, sondern nur potentiell unterstellt; die Belegung dieser Ansicht erfolgt mit Verweis auf verschiedene Bibelstellen.[257] Die Autorisierung der Conquista durch die spanischen Könige in der Art, wie sie faktisch durchgeführt wurde, zieht Las Casas u.a. durch Verweis auf Dokumente in Zweifel, in denen die entsprechenden Monarchen zu Milde gegenüber den Indianern aufrufen.[258] Durch diese geschickte Interpretation versucht Las Casas der Conquista die Sanktionierung durch legitime Autoritäten abzusprechen, ohne sich mit eben jenen Autoritäten völlig zu überwerfen.

 

6.7.3.3. Rechte Absicht

 

Aus Gründen der politischen Klugheit beantwortet Las Casas nicht die Frage nach den Intentionen der spanischen Krone. Er betont allerdings die schlechte Intention der Conquistadoren im Gegensatz zu Sepúlveda sehr stark. Diesen ginge es, so Las Casas, ausschließlich um den Erwerb von Gold: “Der Grund, weshalb die Christen über so viele, über solch unzählige Seelen Tod und Verderben gebracht haben, lag einzig darin, dass sie zu ihrem letzten Ziel das Gold nahmen und sich in wenigen Tagen mit Reichtum vollstopften und es zu sehr hohen Stellungen bringen wollten, die zu ihrer Person in keinem Verhältnis standen.”[259] In seinem “Bericht” wird dieses Verhalten durch zahllose Beispiele illustriert, etwa durch jenes des Feldherren Pedro de Alvarado, der alle Indianer eines von ihm besetzten Landstriches nur allein aus dem Grund umbringen ließ, weil sie wider Erwarten kein Gold besaßen[260]; aber auch zahllose schamlose Erpressungen der indianischen Bevölkerung durch grausamste Folter ihrer Mitglieder werden von Las Casas ausführlich beschrieben, um als wahre Absicht der Eroberer die Goldgier hervorzuheben. Ein von Las Casas verurteilter Gouverneur tat sich z.B. dadurch hervor, Indianer und ihre Angehörige in Massen einzufangen und auf einbem umzäunten Platz einzusperren. Er zwang sie durch Vorenthaltung von Nahrung und Trinken zur Zahlung von immensen Lösegeldern für sich und ihre Familien. Die Freigelassenen wurden allerdings oftmals wieder eingefangen und weiter auf dieselbe Art erpresst - und zwar so lange, bis sie gar nichts mehr zahlen konnten; dann ließ er sie grausam verschmachten.[261]

 

6.7.3.4. Gebotene Durchführung

 

Auch nach Las Casas sind Kriege auf gebotene Art und Weise zu führen; im Unterschied zu Sepúlveda wird bei ihm allerdings ein Krieg, in dem es permanente und systematische Verletzung von “ius in bello”-Regeln gibt, zu einem ungerechten Krieg - egal wie berechtigt das “ius ad bellum” auch sein mag.[262]

 

Die militärischen Eroberungen der Spanier verstießen nach Las Casas zunächst gegen das Prinzip der Verhältnismäßigkeit. Die Spanier setzten überlegene Waffentechnik gegen die Indianer ein und verübten Vergeltungsmaßnahmen, die das militärisch Notwendige weit überschritten. Illustriert wird dies im “Bericht” etwa am Vorgehen auf Hispaniola:

 

“Nun fingen die Indianer an, auf Mittel zu denken, vermittelst derer sie die Christen aus ihrem Land jagen konnten. Sie griffen demnach zu den Waffen, die aber sehr schwach sind, nur leicht beschädigen, wenig Widerstand leisten, noch weniger aber zur Verteidigung dienen. Daher kommt es, dass ihre Kriege nur als Klopffechtereien und Kinderspiel zu betrachten sind. Die Spanier hingegen, welche zu Pferd und mit Schwertern und Lanzen bewaffnet waren, richteten ein gräuliches Gemetzel und Blutbad unter ihnen an. (...) Da nun die Indianer, welches jedoch nur ein paarmal geschah, einige Christen in gerechtem und heiligem Eifer erschlugen, so machten diese ein Gesetz unter sich, dass allemal hundert Indianer umgebracht werden sollten, so oft ein Christ von ihnen getötet würde.”[263]

 

Das Diskriminationsprinzip, das den Schutz von Nicht-Kombattanten wie z.B. von Frauen und Kindern vorsieht, wurde von den Spaniern ebenfalls systematisch verletzt, teilweise aus reinem Sadismus, teilweise aufgrund einer terroristischen Strategie, nach der durch die Verbreitung von nackter Angst das Land “befriedet” werden sollte. Las Casas berichtet in diesem Zusammenhang von einem eigenen Erlebnis auf der Insel Kuba:

 

“Einmal, als wir hinauszogen, um zehn (spanische) Meilen von einem großen Dorf Lebensmittel und andere Geschenke (von den Indianern) zu erhalten, gaben sie uns, als wir dort ankamen, eine große Menge Fisch, Brot und andere Speisen - und von allem, soviel sie nur konnten. Doch plötzlich fuhr der Teufel in die Christen, sodass sie in meinem Beisein (ohne Motiv und ohne jeden Grund), mehr als dreitausend Seelen, Männer, Frauen und Kinder, die rings um uns auf der Erde saßen, niedermetzelten.”[264]

 

Auf Granada fand wiederum folgende Begebenheit statt: Der Befehlshaber ließ seine Spanier alle verfügbaren Indianer auf einen öffentlichen Platz zu bringen. Dort befahl er plötzlich und überraschend, alle zu enthaupten, sodass etwa vier- bis fünfhundert Menschen getötet wurden. “Die Zeugen berichten, dass er dadurch das Land zu beruhigen versucht habe.”[265]

 

Regelmäßig kam es zudem zu sexuellen Übergriffen auf indianische Frauen. Las Casas berichtet z.B. von Vergewaltigungen zum Zwecke der Ertragssteigerung beim Verkauf am Sklavenmarkt:


“Dieser verlorene Mensch rühmte und brüstete sich gegenüber einem ehrwürdigen Geistlichen und sagte auf schamlose Weise, dass er danach strebe, so viele Indianerinnen zu schwängern, wie er nur könne, um sie dann, wenn sie in anderen Umständen seien, für mehr Geld als Sklavinnen verkaufen zu können.”
[266]

 

Aber auch andere tragische Fälle standen an der Tagesordnung:

 

“Einst wollte ein sogenannter Christ ein Mädchen mit aller Gewalt zur Unzucht zwingen; die Mutter aber widersetzte sich ihm und wollte ihr Kind ihm aus den Händen reißen. Darauf zog er sein Schwert, hieb der Mutter die eine Hand ab, und weil das Mädchen in sein Begehren nicht willigen wollte, brachte er es mit vielen Dolchstichen ums Leben.”[267]

 

Dazu kamen fast unerträgliche Folterungen:

 

“Der Herr und König des Landes kam ihm (Anm. dem Conqustator, P.H.) entgegen, brachte ihm Geschenke und erbot sich zu allen möglichen Diensten. Auf der Stelle ließ er ihn aber gefangen nehmen, denn er stand in dem Rufe, dass er viel Gold und Silber besitze. Damit er nun seine Schätze hergäbe, ließ der Tyrann ihn folgendergestalt peinigen. Man legte ihn mit ausgestrecktem Körper auf die Erde, band seine Hände an einen Pfahl, schloss seine Füße in den Stock und hielt ihm einen Brand dicht an die Sohlen. Ein Junge musste dieselben von Zeit zu Zeit mit einem in Öl getauchten Weihwedel benetzen, damit die Haut recht durchbraten sollte. Neben ihm stand auf der einen Seite ein schrecklicher Kerl, der mit gespannter Armbrust ihm nach dem Herzen zielte; auf der andern stand wieder so ein Barbar, hielt einen grimmigen Hund, und hetzte denselben auf ihn los, als wenn er ihn jeden Augenblick zerreißen sollte. So marterte man ihn, damit er die vermeintlichen Schätze entdecken sollte, bis endlich ein Franziskaner dazu kam, und ihn aus ihren Händen befreite; gleichwohl starb er an den erlittenen Martern.”[268]

 

In seinem “Bericht” führt Las Casas zudem auch immer wieder völlig sinnlose Gräuel an, die die Menschenverachtung der europäischen Eroberer gegenüber den Indianern zum Ausdruck brachten, wie etwa ein Vorkommnis in Yucatan:

 

“In diesem Reiche (...) pflegte ein gewisser Spanier mit seinen Hunden Hirsche und Kaninchen zu fangen. Eines Tages fand er nichts zu jagen, und es schien ihm, als hätten die Hunde Hunger. Da entriss er einen kleinen Jungen seiner Mutter, schnitt ihm mit einem Dolch Arme und Beine ab und gab jedem Hund seinen Teil davon. Nachdem sie nun diese Stücke aufgefressen hatten, warf er das ganze Körperchen auf die Erde, damit die es zusammen verzehrten.”[269]

 

Durch die Anprangerung solcher und ähnlicher Exzesse zeigt Las Casas die Absurdität auf, im Falle der Conquista der Neuen Welt von einem “gerechten Krieg” zu sprechen.

 

6.7.3.5. Gerechter Grund

 

Las Casas bestreitet, dass von Seiten der Indianer eine Rechtsverletzung (iniuria) gegenüber den Christen stattgefunden hätte - nach der Gerechten-Kriegs-Theorie wäre dies aber die Voraussetzung für die moralische Zulässigkeit einer Kriegsführung gegen sie.

 

“Auch ist es eine notorische und allgemein bekannte Wahrheit, die selbst jene Tyrannen und Menschenwürger nicht leugnen können, dass nie ein Christ in ganz Indien von den Indianern beleidigt ward. Sie begegneten vielmehr den Spaniern so, als kämen sie vom Himmel, und taten dies so lange, bis sowohl sie, als ihre Nachbarn, zuerst auf vielfältige Weise von ihnen gemisshandelt, beraubt, gemartert, und alle nur möglichen Gewalttätigkeiten und Bedrückungen an ihnen verübt worden waren.”[270]

 

Alle sogenannten “gerechten Gründe”, welche z.B. von Sepúlveda angeführt wurden, hält Las Casas für nachträglich konstruiert und vorgeschoben. Die wahre Absicht der Conquista war für ihn die Ausplünderung der Indianer und die Gewinnung neuer Gebiete.

 

Gegen zwei der zahlreichen “causae iustae” Sepúlvedas, auf die hier nicht alle eingegangen werden kann, wehrt sich Las Casas aber besonders. Zunächst bestreitet er die unter Berufung auf Aristoteles in den Raum gestellte Behauptung der “natürlichen Minderwertigkeit” der indianischen Völker, die eine Versklavung angeblich moralisch begründen sollte. Stattdessen bemüht er sich in zahlreichen kulturanthropologischen Studien den hohen zivilisatorischen Stand der indianischen Reiche herauszuarbeiten, deren politische Organisationsform er den europäischen sogar in einiger Hinsicht für überlegen hält.[271]

 

Dass sich durch die gewaltsame Eroberung Amerikas das Christentum schneller und nachhaltiger verbreiten würde, bestreitet Las Casas zudem vehement. Die einzig legitime Methode der Verbreitung des Evangeliums ist für ihn jene der Gewaltlosigkeit; durch die Schandtaten der Spanier würde, so meint er, dem Ansehen der Religion in der Neuen Welt nachhaltig geschadet. Er illustriert dies in seinem “Bericht” am Beispiel eines gefangenen indianischen Adeligen, der, empört durch an seinem Volk verübten brutalen Verbrechen, den Spaniern Widerstand geleistet hatte. Vor seiner Hinrichtung versuchte ein Priester, ihn zum Christentum zu bekehren; er erzählte ihm allerlei von Jesus und den Heiligen und versprach dem Indianer im Fall seines Glaubens ewigen Frieden im Himmel; widirgenfalls drohte er ihm Höllenstrafen an.

 

“Der Cazique dachte hierüber ein wenig nach, und fragte sodann den Geistlichen, ob denn auch Christen in den Himmel kämen. Allerdings, sagte der Geistliche, kommen alle guten Christen hinein! Sogleich, und ohne weiteres Bedenken, erwiderte der Cazique, dort wolle er nicht hin, sondern lieber in die Hölle, damit er nur dergleichen grausame Leute nicht mehr sehen, noch da sich aufhalten dürfe, wo sie zugegen wären. So beförderten die Spanier, welche sich nach Indien begaben, die Ehre Gottes und unserer Religion!”[272]

 

Interessant und berücksichtigenswert erscheint darüberhinaus, dass Sepúlveda die Conquista als eine Humanitäre Intervention zu tarnen gedachte, indem er sie durch die Verhinderung indianischer Menschenopfer zu legitimieren versuchte - durch ein Eingreifen wurden durch die Spanier unschuldige Leben gerettet. Las Casas, der gegen Menschenopfer ist und ihre Existenz im Rahmen indianischer Kulte nicht bestritt, hielt dieser Argumentation entgegen, dass das durch Spanier in Amerika begangene Unrecht und Zahl ihrer Opfer in keinem Verhältnis zu den wenigen Geretteten stand. In moderner Sprache würden wir wahrscheinlich sagen, dass eine Humanitäre Intervention zum Schutz der Menschenrechte, die selbst unproportional viele Menschenrechte verletzt, nicht mehr als “humanitär” gelten kann.[273]

 

Insgesamt bestreitet Las Casas jedwede Legitimität der Conquista. Dennoch gibt es für ihn so etwas wie einen “gerechten Krieg”; und dieser wird in seiner Sicht von den Indianern gegen Spanien geführt, wobei - aufgrund der hoffnungslosen militärischen Unterlegenheit der Eingeborenen - einzig das Kriterium der “Chance auf Erfolg” nicht erfüllt werden kann. Dennoch meint Las Casas:

 

“Und ich weiß durch zuverlässige und unfehlbare Kunde, dass die Indianer immer einen sehr gerechten Krieg gegen die Christen, die Christen aber nicht einen einzigen gerechten Krieg gegen die Indianer geführt haben, vielmehr sind sie alle diabolisch und äußerst ungerecht gewesen. (...) Dasselbe bestätige ich für alle bisher in Indien stattgefundenen Kriege.”[274]

 

Der “gerechte Krieg” der Indianer wird bei Las Casas aus dem Verteidigungsrecht der lex naturalis abgeleitet. Dass sie nicht an das Christentum glauben, die Las Casas an sich für die bessere Religion hält, ändert nichts an ihrem moralischen Recht, für ihr Volk, ihr Land und auch für ihren Kult, an dem ihr Gewissen hängt, einzustehen.

 

6.8. Vom Recht des Krieges und des Friedens: Hugo Grotius

 

6.8.1. Leben und Werk[275]

 

Hugo de Groot - sein Nachname ist v.a. bekannt in der latinisierten Form “Grotius” - wurde 1583 in der holländischen Stadt Delft als Spross einer angesehenen und wohlhabenden Familie geboren. Sein Vater war Rechtsanwalt, später Bürgermeister und Universitätskurator von Delft; einer seiner Onkeln war ebenfalls Jurist und Professor an der damals noch jungen Universität Leiden. Dort begann Hugo Grotius früh seine umfassenden Studien, die v.a. historische, philologische, juristische und theologische Fragestellungen umfassten. Er tat sich schon früh als eine Art “Wunderknabe” hervor und entwickelte sich im Laufe seines Lebens zu einem fundierten Kenner der Antike sowie der Geschichte seiner Heimat Holland und zu einem außergewöhnlich bibelfesten, relativ undogmatischen Christen, der oftmals dem Gedanken der Wiedervereinigung aller christlichen Bekenntnisse nachhing. Nach seiner juristischen Promotion wurde er zunächst Anwalt, stieg aber einige Zeit später zu einem führenden Politiker auf; er besaß schließlich sogar Sitz und Stimme in der maßgeblichsten politischen Versammlung der Niederlande, den “Generalstaaten”.

 

Im Jahr 1619 erfolgte allerdings sein Sturz aus religiösen Gründen; im Gegensatz zu den fanatischen Calvinisten seines Landes hatte Grotius gegen die Prädestinationslehre Stellung bezogen - jene von Augustinus ausgehende Meinung, Gott hätte den gesamten Weltplan inklusive des Verhaltens der einzelnen Menschen bis ins letzte Detail vorherbestimmt - und stattdessen für die Existenz einer menschlichen Willensfreiheit plädiert. Diese Überzeugung brachte dem schon damals international bekannten Gelehrten eine Entfernung aus allen Ämtern, eine Einziehung seiner Besitzungen sowie eine Verurteilung zu lebenslanger Haft ein. Nach zwei Jahren konnte er mit Hilfe seiner Gattin Maria, die ihn in einer Bücherkiste aus dem Gefängnis schmuggelte, aus dieser entfliehen. Die zum großen Teil in der Festung Löwestein an der Maas abgebüßte Zeit der Gefangenschaft war trotz dem mit ihr verbundenen Leid intellektuell und literarisch sehr produktiv gewesen; er verfasste dort eine “Einführung in die holländische Rechtswissenschaft” - das erste Standardwerk dieser Art - und auch große Teile seines zu Lebzeiten erfolgreichsten Buches “Über die Wahrheit der christlichen Religion” (De veritate religionis christianae). Dieses Buch, das den praktischen Zweck verfolgte, die Wahrheit des Christentums gegenüber nicht-christlichen Religionen wie Islam und Judentum in erbaulichen Worten darzulegen, um den Glauben v.a. von Reisenden eine Stütze zu geben, wurde damals eine Art weltweiter Bestseller.

 

Mittlerweise ist die Bedeutung dieser und ähnlicher Werke allerdings stark in den Hintergrund getreten. Grotius’ Ruhm speist sich heute v.a. aus der kleineren Schrift über die Freiheit der Meere, in dem er - ganz im Sinne seiner Heimat, der ständig durch stärkere Nachbarn bedrohten Handelsnation Holland - den ausschließlichen Besitz- und Nutzungsrechte des hohen Meeres durch einzelne Großmächte (wie Portugal, Spanien und später Großbritannien) entgegentrat und stattdessen die Öffnung derselben für die ganze Menschheit forderte. Grotius’ Lehrmeinung hat sich historisch durchgesetzt und gehört heute zum völkerrechtlichen Grundbestand (das “Hohe Meer” ist internationaler Gemeinschaftsraum). Noch weit bedeutender ist allerdings sein Werk “Über das Recht des Krieges und des Friedens” (De jure belli ac pacis), welches als erste wissenschaftliche Grundlegung des Völkerrechts seinem Autor in der Fachwelt bis heute den Ehrennamen “Vater des Völkerrechtes” eintrug. Mit dieser umfassenden Arbeit, die sich v.a. um Fragen rund um den “gerechten Krieg” dreht, beeinflusste er das klassische völkerrechtliche System, das den Ordnungsrahmen Europas vom Westfälischen Frieden (1648) bis ca. zur Zeit des 1.Weltkrieges (1914-1918) darstellte, maßgeblich.

 

An die Flucht aus dem Gefängnis schloss eine lange Zeit im Exil an, die Grotius zunächst v.a. als Gelehrter in Frankreich zubrachte; von der französischen Krone erhielt er sogar eine Pension. Der mit den Jahren ständig größer werdende subtile Druck auf den Protestanten und (trotz Verbannung aus seiner Heimat) holländischen Patrioten, zum katholischen Glauben überzutreten sowie politisch gegen die Niederlande zu agieren, veranlasste ihn schließlich dazu, Frankreich vorübergehend zu verlassen. Bald kehrte er allerdings in einer hohen Position wieder dorthin zurück - die schwedische Krone ernannte ihn nämlich zu ihrem Botschafter in Paris und damit zu einem der wichtigsten Diplomaten im Europa seiner Zeit - man muss in diesem Zusammenhang wissen, dass Schweden damals eine bedeutende Großmacht war und als Verbündeter Frankreichs im damals v.a. in Deutschland tobenden Dreißigjährigen Krieg militärisch aktiv war. Grotius’ Aufgabe bestand in der Koordinierung des französisch-schwedischen Bündnisses.

 

Nach seiner Abberufung aus diesem ein Jahrzehnt lang (1635-1645) ausgeübten Amt sollte er eigentlich Verwendung als schwedischer Gesandter bei den epochemachenden Friedensverhandlungen im westfälischen Osnabrück finden; er starb aber kurze Zeit später im Alter von 62 Jahren auf der Anreise dorthin. Sein wissenschaftliches Schaffen sollte sich aber langfristig für die europäische Völkerrechtsordnung als prägender erweisen, als es sein persönliches politisches bzw. diplomatisches Engagement je hätte sein können.

 

6.8.2. Motivation: Eindämmung und Hegung des Krieges

 

Man kann davon ausgehen, dass Grotius’ Werk von den Gräueln des Dreißigjährigen Krieges massiv beeinflusst war. Das wird durch eine Bemerkung aus der Vorrede seines Hauptwerkes klar:

 

“Ich sah in den christlichen Ländern eine entartete Kriegsführung, deren sich selbst rohe Völker geschämt hätten. Man greift aus unbedeutenden oder gar keinen Gründen zu den Waffen, und hat man sie einmal ergriffen, so wird weder das göttliche noch das menschliche Recht geachtet, gleichsam als ob auf Befehl die Wut zu allen Verbrechen losgelassen worden wäre...”[276]

 

Diesen Schrecken gilt es nun Abhilfe zu schaffen: “Da ich selbst (...) überzeugt war, dass unter den Völkern ein gemeines Recht sowohl für den Krieg überhaupt als innerhalb desselben besteht, so bestimmten mich viele und erhebliche Gründe zur Abfassung eines Werkes darüber.”[277]

 

Eine ausdrückliche Erwähnung des sinngemäß angesprochenen Dreißigjährigen Krieges erfolgt allerdings im ganzen Werk “De jure belli ac pacis” nicht, ebensowenig wie im Text Schlüsse über Ereignisse der damaligen Gegenwart gezogen werden. Dieses erstaunliche Schweigen erklärt sich einerseits durch den Anspruch auf “zeitlose Gültigkeit” seiner Ausführungen, andererseits aber auch dadurch, dass Grotius durch zu deutliche Aussagen zur Tagespolitik weder das Wohlwollen Frankreichs, noch dasjenige Schwedens aufs Spiel setzen wollte.[278] Grotius wollte mit seinem Werk nicht die prinzipielle Abschaffung des Krieges erreichen; er hätte dies als unrealistisches Unterfangen angesehen. Worum es ihm hauptsächlich ging, war eine Eindämmung der Kriege insoferne, dass ungerechte Kriege verhütet werden sollten; außerdem sollte eine Hegung und Versittlichung des Krieges erfolgen, sodass in ihm fundamentale Rechtsregeln Befolgung finden konnten.[279]

 

6.8.3. Allgemeines zum gerechten Krieg

 

Die Frage, ob es so etwas wie einen “gerechten Krieg” überhaupt geben kann, wird von Grotius - im Anschluss an andere Klassiker (wie z.B. Aristoteles, Cicero, Augustinus etc.) und bestimmte Bibelinterpretationen - positiv beantwortet.[280] Viele dieser Argumente, v.a. die Auslegungen von Passagen aus der Heiligen Schrift, sollen hier übersprungen werden, weil erstens manche davon (z.B. die Stelle rund um Johannes den Täufer und die Rat erbittenden Soldaten) bereits genannt wurden und zweitens der Nachweis bestimmter moralischer Richtlinien in der Bibel allein heute nicht mehr dieselbe Überzeugungskraft besitzt wie noch in der Frühen Neuzeit. Daher soll eine Konzentration auf die mehr philosophische Beweisführung erfolgen. Ganz von der religiösen Weltanschauung zu trennen ist sie freilich nicht, denn im Mittelpunkt dieser steht seine Überzeugung von der Existenz eines Naturrechts, die er v.a. in der “Vorrede” seines Hauptwerkes zum Ausdruck bringt.[281]

 

Dort argumentiert er v.a. gegen den antiken Philosophen Karneades, der als Skeptiker bezüglich der Moral und Realist bezüglich der Politik den Menschen lediglich als Wesen betrachtet, das seinen Eigennutz maximiert. Innerstaatliche Gesetze sind für ihn nichts anderes als Regeln, die aus einem “aufgeklärten”, langfristig betrachteten Eigeninteresse im Zuge einer zwischenmenschlichen Übereinkunft entstanden sind und entsprechend von Region zu Region und Zeit zu Zeit stark variieren. Auch die Staaten folgen faktisch einer Politik des Eigennutzes und werden daher das nur schwer erzwingbare Völkerrecht immer mit Füßen treten; in gewisser Weise wären sie auch Narren, wenn sie anders handeln würden. Grotius hält dieser Sichtweise entgegen, dass auch das Völkerrecht so wie innerstaatliches Recht aus langfristigem Eigennutz befolgt werden sollte, aber darüber hinaus eben auch deshalb, weil es sehr wohl so etwas wie ein natürliches Recht gibt, dessen Grundbestand - bei aller Verschiedenheit ihrer Interpretationen - ewig und unveränderlich ist, genauso wie Gott, dessen Manifestation es ist.[282] Das natürliche Recht wirkt v.a. durch und in den Menschen in der Welt; und diese Menschen sind nach Grotius mehr als bloß eigennützige Wesen. Vielmehr wohnen ihnen soziale Neigungen und Tugenden inne, die sie zur Gemeinschaftsbildung befähigen. Dass es ein solches Naturrecht gibt, zeigt sich für Grotius aus Beobachtungen der menschlichen Natur - etwa aus den sozialen Neigungen des Menschen, aus dem Glauben an Gott, den er aus Vernunfts- und Offenbarungsgründen für zwingend hält und aus einem gewissen “consensus sapientium” an allen Orten und zu allen Zeiten. Das Völkerrecht ist in gewisser Weise ein “angewandtes Naturrecht”.[283] Es ist einerseits von Menschen in Verträgen und Gewohnheitshandlungen ausformuliert, besitzt also einen “positiven” Teil, beruht aber auf besagter ewiger Moral, die das Universum durchwaltet.

 

Die Anwendung von Gewalt ist nach Grotius nicht in jedem Fall gegen die Natur des Menschen. In der “Vorrede” seines Hauptwerkes lehnt er den unbedingten Pazifismus eines Erasmus von Rotterdam ausdrücklich als übertrieben hat. Eine Beobachtung der von Gott geschaffenen und daher moralisch sanktionierten menschlichen Natur zeigt seiner Ansicht nach, dass die Anwendung von Gewalt mit ihr durchaus wesensmäßig verbunden ist.

 

“Unter den Naturtrieben ist nun keiner, welcher dem Krieg entgegenstände; vielmehr sind alle ihm günstig.”[284]

 

Menschen wie Tiere besitzen von Natur aus Mittel und Wege, sich gegen Feinde gewaltsam zur Wehr zu setzen. Dazu gehört eine gewisse emotionale Grundstruktur, aber auch bestimmte natürliche “Waffen” - der Stier besitzt Hörner, der Löwe Zähne, der Mensch Hände, mit denen er Waffen anfertigen und halten kann. Und diese Möglichkeiten sind auch nicht ohne Grund zugeteilt worden: Dies geschah u.a. zum Zwecke der Erhaltung und Verteidigung des Lebens.[285]

 

(Man kann an dieser Stelle natürlich die Frage stellen, ob hier nicht eine Verwechselung von Ursache und Wirkung vorliegt. In Voltaires “Candide” wird eine solche Argumentationslinie satirisch konterkariert durch die absurde Feststellung, der Mensch hätte von der Natur eine Nase erhalten, damit eine Brille auf sie passen würde. Ist es wirklich so, dass z.B. der Stier Hörner von der Natur wie von einer zentralen Planungsbehörde quasi “zugeteilt bekam”, um den von ihr vorher erkannten und definierten Zweck des Kampfes zu erfüllen? Oder war es nicht vielmehr so, dass die Tiere, die in ihrer Umwelt mit der nackten Realität des Kampfes konfrontiert waren, diese Waffen im Laufe ihrer Evolutionsgeschichte zum Zwecke des besseren Überlebens nach und nach entwickeln mussten und dass das Vorhandensein dieser Möglichkeiten im übrigen auch nichts darüber aussagt, ob der durch sie erfüllte Zweck “gut” oder “böse” ist? Wer kann wirklich ohne weiteres sagen, dass die in der Natur vorgefundenen Fakten bzw. Ist-Zustände auch normativ bzw. als Sollens-Zustände zu begrüßen sind? Der schottische Philosoph David Hume forderte später in dem nach ihm benannten “Hume’schen Gesetz” das strenge Auseinanderhalten von Fakten und Normen, von Sein und Sollen).

 

Wie dem auch sei, Kampf bzw. Krieg ist für Grotius Teil der von Gott geschaffenen und bejahten natürlichen Ordung: “Nach dem Naturrecht, zu dem auch das Völkerrecht gehört, ergibt sich also zur Genüge, dass nicht alle Kriege missbilligt werden können.”[286]

 

Gewalt darf aber nicht beliebig angewandt werden; gewisse Gewaltanwendungen sind vielmehr im Einklang mit Natur und Naturrecht, andere nicht. Wichtig ist dabei die Hinordnung auf bestimmte Ziele. Besondere Erwähnung finden dabei bei Grotius Gemeinschaftlichkeit und Frieden:

 

“Die Vernunft und die Natur der Gemeinschaft (...) verbieten nicht jede Gewalt, sondern nur die, welche der Gemeinschaft widerstreitet, d.h. welche das Recht der anderen verletzt.”[287]

 

“Der Krieg (wird) wegen des Friedens (begonnen)...Der Krieg selbst wird uns dann zum Frieden als seinem Ziel führen.”[288]

 

Krieg ist also nicht als Zweck, sondern nur als Mittel zum Zweck moralisch zu vertreten. Der Friede (im Sinne von Rechtsfriede) wird gegenüber dem Krieg moralisch priorisiert; gleichzeitig gewinnt der Krieg nur in Hinblick auf den mit ihm zu erreichenden Frieden moralischen Wert.[289] Das Ziel des Friedens ist bei der Kriegsführung entsprechend immer im Auge zu behalten, was sich auch auf die Art und Weise auswirken muss, wie der Krieg geführt wird.

 

Wichtig - auch für die spätere Völkerrechtsentwicklung - wurde die Frage, ob ein Krieg auf beiden Seiten gerecht sein kann. Grotius hat sie im Prinzip verneint: Wenn es einen Streit zu einer moralischen Frage zwischen zwei Parteien gibt, dann hat nach Grotius in der Sache die eine Recht und die andere nicht. Es kann allerdings vorkommen - und hier ähnelt Grotius’ Meinung derjenigen de Vitorias -, dass beide Seiten im guten Glauben für ihre Sache kämpfen; und in gewisser Weise kann dies auch die (objektiv) “ungerechte” Partei (subjektiv) “unschuldig” machen - ganz im Sinne der christlichen Lehre ist nach Grotius für die moralische Schuld eines Menschen in erster Linie seine Gesinnung und nicht so sehr seine Handlung entscheidend. Und zu all dem kommt noch ein weiterer Aspekt: Auch ein in der Ursache ungerechter Krieg kann in Hinblick auf seine Wirkung insoferne “rechtens” sein, weil selbst ein ungerechter Krieg gewisse Rechtsfolgen nach sich ziehen kann.[290]

 

6.8.4. Zum “ius ad bellum”

 

6.8.4.1. Rechtsverletzung als gerechter Grund

 

Kriege, die um des reinen Nutzens willen begonnen werden, lehnt Grotius als verbrecherisch ab[291]; sie sind nicht besser als bloße Raubzüge von Räuberbanden, nur eben im größeren Stil - eine Sichtweise des Augustinus wird hier erneuert, der die Feldzüge Alexanders des Großen, da es ihnen an Gerechtigkeit ermangelte, auf eine moralische Stufe mit den Taten eines Räubers stellte.

 

Allgemein gilt: “Einen gerechten Grund zum Kriege kann nur eine Rechtsverletzung abgeben.”[292] Ausdrücklich nennt Grotius drei hauptsächliche gerechte Gründe: die Verteidigung (v.a. menschlichen Lebens), die Wiedererlangung des genommenen Eigentums und die Bestrafung Schuldiger.[293] Man darf also in diesen Fällen Störungen des Rechts, die auch Friedensbrüche sind, entgegentreten, und - auch mit Gewalt - den ursprünglichen Rechts- und Friedenszustand wieder herstellen.

 

Eng verknüpft mit der Bestimmung des “gerechten Grundes” sind auch die Kriterien der “rechten Absicht”, der “Chance auf Erfolg” und des “Letzten Mittels”.

 

6.8.4.2. Rechte Absicht

 

Grotius ist sich darüber bewusst, dass Rechtsgründe oft nur vorgeschoben werden, um einen Krieg zu führen, den man eigentlich aus anderen ganz Gründen (wie z.B. Gewinn von politischem Einfluss oder wirtschaftlichen Vorteilen) will. Ein solches Vorgehen ist verfehlt:

 

“Oft ist auch ein gerechter Grund für den Krieg vorhanden, aber durch die Absicht des Handelnden wird die Handlung fehlerhaft. Dies geschieht, (...) wenn ein anderes Motiv als das Recht den Entschluss bestimmt, (...) z.B. Ehrgeiz oder ein privater oder öffentlicher Vorteil, der von dem Krieg, auch abgesehen von seiner gerechten Ursache, erwartet wird...”[294]

 

Das Problem dabei, so richtig die obige Feststellung mag, ist aus meiner Sicht natürlich dasjenige der Beweisbarkeit: Es ist in der politischen Praxis sehr schwierig, Gesinnungen eindeutig nachzuweisen; und die Theorie des “gerechten Krieges” hat meiner Meinung nach mit dem traurigen Faktum zu kämpfen, dass jemand, der “gerechte Gründe” für einen Krieg sucht, diese auch finden wird.


6.8.4.3. Chance auf Erfolg - Proportionalität

 

Das Vorliegen eines “gerechten Grundes” kann einen Krieg legitimieren, verpflichtet aber nicht unbedingt dazu. Vielmehr sind auch andere Aspekte mitzuberücksichtigen, v.a. welcher Schaden für das eigene Gemeinwesen zu erwarten ist:

 

“Jedoch sind Herrscher nicht verpflichtet, schon immer einen Krieg zu beginnen, wenn (...) ein Grund zum gerechten Krieg vorliegt, vielmehr nur dann, wenn dies ohne Nachteil für die Untertanen oder mindestens für ihre Mehrheit geschehen kann. Denn das Amt des Herrschers hat mehr das Ganze als den Teil im Auge, und je größer der Teil ist, desto mehr nähert er sich dem Ganzen.”[295]

 

Es besteht also keine Verpflichtung eines Politikers, sein Volk durch einen aussichtslosen Krieg ins Verderben zu stürzen, so gerecht er auch immer sein mag; vielmehr darf er eben genau dies nicht. (Das moralische Problem der Hinzunahme eines Erfolgs- und damit Machtkriteriums ist natürlich, dass sehr schwache Staaten gegen wesentlich stärkere Gegner per definitionem keine gerechten Kriege führen können, so sehr das Recht auch auf ihrer Seite sein mag. Wie sollen diese nun ihr Recht durchsetzen?)

 

Dazu kommt, dass jeder Krieg - selbst ein gerechter - großen Schaden nicht nur beim eigenen Volk, sondern auch beim Feind anrichtet (der ja auch Mensch ist) und es daher oftmals moralisch besser ist, auf das eigene Recht zu verzichten, um Krieg zu vermeiden. Die eigenen Forderungen dürfen also nicht “mittels großer Nachteile anderer” verfolgt werden.[296] Grotius zitiert einen antiken Klassiker, der meint: “Man solle nicht nur fragen, ob man von denen beleidigt worden sei, gegen die man Krieg beginnen wolle, sondern auch, wieviel das Vorgefallene wert sei.”[297] Mit einem anderen Klassiker fordert er vielmehr eine Abwägung des durch den Krieg produzierten und des vermiedenen Schadens im Sinne einer Proportionalität: “Wenn die Erreichung des Guten weniger wahrscheinlich als das Schlechte ist, so ist es besser, davon abzustehen.”[298]

 

6.8.4.4. Letztes Mittel

 

Mit Cicero teilt Grotius uneingeschränkt die Meinung, dass Problemlösen durch Worte dem Menschen angemessen ist, Probelmlösen durch Gewalt aber dem Tiere, weswegen friedliche Lösungen anzustreben sind[299]; Krieg ist nur als “letztes Mittel” zulässig, wobei sich natürlich in der politischen Praxis die Frage stellt, ob das Kriterium der “Letztheit” nicht in derselben Weise behauptet werden kann wie der “gerechte Grund”.

 

6.8.4.5. Gerechte und ungerechte Gründe: Beispiele

 

Als konkrete Beispiele für gerechte Kriegsgründe führt Grotius den Schutz der Staatsgrenzen und die Wahrung der Unverletzlichkeit von Gesandten an.[300] Auch die Verweigerung der Durchreise zu friedliche Zwecke und die Sperrung der Handelswege sind gerechte Kriegsgründe:

 

“Der Durchgang ist aber nicht bloß für Menschen, sondern auch für Waren zu gestatten, denn niemand darf den Handel des einen Volkes mit einem anderen entfernteren verhindern...”[301]

 

Viele immer wieder angeführte Kriegsgründe werden von Grotius allerdings in Frage gestellt. Religions- und missionarische Kriege hält er z.B. für unzulässig, wobei er neben den Kreuzzügen auch v.a. die spanische Conquista im Auge hat:


“Es besteht kein Recht, gegen Völker Kriege zu führen, weil sie die christliche Religion nicht annehmen wollen.”
[302]

 

“Die Absicht, barbarischen Völkern die Zivilisation zu bringen, sei nur ein Vorwand gewesen, unter dem sich die eigenen Habgier verbarg.”[303]

 

Wie würde Grotius nun, dies ist für vorliegende Dissertation besonders interessant, zur Humanitären Intervention einerseits und zum Präventivkrieg andererseits stehen?

 

Zunächst ist als Vorbemerkung zu sagen, dass Grotius die Internationalisierung von moralischen Streitfragen - ob sich diese um Menschenrechte oder sonstige Gründe wie Verteidigung drehen - prinzipiell nicht für unzulässig hält:

 

“... nach dem Naturrecht (kann) ein jeder nicht nur sein eigenes, sondern auch fremdes Recht geltend machen. Wenn also für jemand eine Sache gerecht ist, so ist sie es auch für die, welche ihm zu Hilfe kommen.”

 

Ein Staat kann also z.B. einem anderen Staat durchaus in seiner Verteidigung zu Hilfe eilen, selbst wenn er ansonsten vom Angriff nicht wirklich betroffen ist. Der Aspekt, dass man die Rechte anderer auch als nicht direkt Betroffener einer Aggression geltend machen kann, ist wohl auch in Hinblick auf die Humanitäre Intervention wichtig.

 

Zu Widerstandsbewegungen des Volkes gegen seine Obrigkeit besitzt Grotius folgende Ansicht: Es fällt ihm als Kind seiner Zeit sichtlich schwer, dem Volk so etwas wie ein allgemeines “Widerstandrecht” einzuräumen und schreibt lang und breit über die Notwendigkeit des Gehorsams der Untertanen.[304] Jedoch ringt er sich für besonders schwerwiegende Fälle dann doch dazu durch; in seinem Hauptwerk steht, es “geht die Herrschaft verloren, wenn der König in feindlicher Absicht das ganze Volk in das Verderben führt. (...) denn der Wille zu herrschen und der Wille zu verderben können nicht zugleich nebeneinander bestehen. Wer sich deshalb zum Feind des ganzen Volkes erklärt, der entsagt damit der Herrschaft.”[305] Und Grotius fügt hinzu: “Doch kann dies kaum bei einem König vorkommen, der seiner Sinne mächtig ist und nur über ein Volk herrscht. Wenn er aber über mehrere herrscht, so kann es vorkommen, dass er zugunsten des einen das andere verderben will...”[306] Genau dies ist z.B. die Grundsituation einer obrigkeitlich geplanten und durchgeführten ethnischen Säuberung, gegen die das betroffene Volk also Widerstand leisten kann. Und unter gewissen Bedingungen dürfen ihm Außenstehende bei seinem Kampf helfen:

 

“Wenn aber das Unrecht so klar ist, wie es von Busiris, Phalaris, dem Thrakier Diomedes gegen ihre Untertanen verübt wurde, und es kein gerechter Mann billigte, so ist das Recht der menschlichen Gesellschaft nicht gehemmt. So griffen Constantin gegen Maxentius und Licinius und andere Kaiser gegen die Perser zu den Waffen, oder drohten damit, um sie von Gewalttaten gegen die Christen abzuhalten.”[307]

 

Und weiter: “Auch wenn man zugibt, dass die Untertanen selbst bei höchstem Druck die Waffen gegen ihr Staatsoberhaupt nicht ergreifen dürfen (worüber selbst die Verteidiger der königlichen Gewalt zweifelhaft sind, so folgt daraus noch nicht, dass auch kein anderer für sie die Waffen ergreifen darf.”[308] Ganz im Gegenteil hält Grotius ausländische Mächte für besonders geeignet, ein anderes Volk vor den Missetaten seiner Herrscher zu beschirmen - und zwar für viel geeigneter als die Opfer! Der Grund für diese aus heutiger Sicht zunächst seltsam wirkende Haltung: Bürger eines Landes stehen im Gegensatz zur ausländischen Interventionsmacht in einem durch Eide begründete Treueverhältnis zu ihrer Regierung, gegen das sie durch offenen Widerstand verstoßen würden.[309]

 

Den Präventivkrieg hingegen lehnt Grotius mit klaren und eindeutigen Worten ab:

 

“In keinem Falle aber ist es zulässig, (...) dass nach dem Völkerrecht ein Krieg begonnen werden dürfe, um das Anwachsen einer Macht, welche später schädlich werden könnte, zu hindern. (...) Aber dass die Möglichkeit, Gewalt zu erleiden, schon das Recht, Gewalt zu gebrauchen, gebe, ist ohne allen gerechten Grund. Das menschliche Leben ist so, dass eine vollkommene Sicherheit niemals vorhanden ist. Gegen ungewisse Übel muss der Schutz bei der göttlichen Vorsehung oder durch unschädliche Bürgschaften gesucht werden, aber nicht durch Gewalt.”[310]

 

Die einzige Einschränkung, die Grotius dabei trifft, ist, dass das Entgegentreten des Anwachsens einer Macht als ergänzendes Argument zu den “gerechten Gründen” bei der Kriegsplanung in Betracht gezogen werden darf. Ein solches Kalkül ist aber höchstens von der Klugheit geboten, entbehrt aber des moralischen Charakters und darf auch nicht hauptsächlich ausschlaggebend für den Kriegseintritt sein.

 

6.8.5. Zur Kriegserklärung

 

Die offizielle Kriegserklärung ist im grotianischen System weitaus mehr als ein überflüssiger Formalakt, von dem man einfach so absehen kann. Ganz im Gegenteil: Sie ist für Grotius eine wesentliche Voraussetzung dafür, dass man von einem “gerechten Krieg” sprechen kann. Nur im Ausnahmefall kann sie unterbleiben, nämlich v.a. in einer Situation der unmittelbaren Abwehr von Gewalt - bei der Verteidigung also.

 

“Das Naturrecht verlangt keine Kriegsankündigung, wenn eine angedrohte Gewalt abgehalten oder eine Strafe von jemand eingetrieben werden soll, der uns Schaden zugefügt hat.”[311]

 

Wenn also z.B. ein Feind in das eigene Land einfällt und man sich dagegen wehrt, ist dies auch ohne Kriegserklärung legitim - ebenso wenn man jene eigenen Gebiete zurückerobert, die feindliche Streitkräfte besetzt halten. In allen anderen Fällen, v.a. bei offensiverem Vorgehen, ist eine Kriegserklärung aber notwendig. Doch auch in Fällen, wo sie nicht unbedingt notwendig ist, bleibt eine Kriegserklärung nach Ansicht des “Vaters des Völkerrechts” immer wünschenswert:

 

“Aber auch da, wo das Naturrecht keine Kriegsankündigung vorschreibt, ist es lobenswert und angebracht, wenn sie geschieht...”[312]

 

Welche Gründe führt Grotius für die Wichtigkeit der Kriegserklärung an? Bei Lektüre des entsprechenden Kapitels seines Hauptwerkes (Buch III, Kapitel 3) kann man folgende drei Argumente finden:

 

*         Die offizielle Kriegserklärung bietet, indem sie Begründungen, Forderungen, Bedingungen etc. enthält, dem Feind die Chance, den Konflikt durch Entgegenkommen friedlich zu beenden und den Krieg doch noch zu vermeiden.[313]

*         Die offizielle Kriegserklärung sorgt dafür, dass einwandfrei feststeht, dass ein bestimmter Krieg kein bloß privates Unternehmen ist, sondern tatsächlich vom betreffenden Volk bzw. von den zuständigen Obrigkeiten - der legitimen Autorität, wenn man so will - geführt wird.[314]

*         Die offizielle Kriegserklärung zieht gewisse wichtige Rechtswirkungen nach sich.[315] Die wichtigste dabei ist nach Einschätzung von Filadelfo Linares “die Begründung der Existenz von rechtlich Gleichgestellten, genannt ‘Feinden’ ”, mit denen man in rechtliche Beziehungen treten kann.[316] Grotius stellt fest, dass hierin der elementare Unterschied zwischen einer Kriegsführung gegen Staaten und gegen bloße Räuberbanden liegt.[317]

 

Dem Argument, dass eine Kriegserklärung deshalb notwendig sei, weil nichts heimlich oder hinterlistig geschehen dürfe, misst Grotius allerdings keine Bedeutung bei. Dies sei, wie die manchmal vorhandene Vorgehensweise, dem Feind Ort und Zeit einer Schlacht anzukündigen, bloß ein Appell an ein gewisses Ehrgefühl, hätte aber keine rechtliche Bedeutung.[318] Prinzipiell ist die Kriegserklärung unmittelbar wirksam, aber wenn der spezielle Fall es fordert - etwa wenn ein gewisses Verhalten verlangt wird (Grotius nennt ausdrücklich die Rückgabe von Sachen oder die Bestrafung des Verletzters) -, dann ist dem Feind eine gewisse Erfüllungsfrist nach Billigkeit einzuräumen.[319]

 

Die Herstellung eines aktuellen Bezuges erscheint wichtig: Man kann in der gegenwärtigen Politik mancher westlicher Länder und insbesonders der USA beobachten, dass geführte Kriege oftmals nicht mehr erklärt werden.[320] Aus der Perspektive der Theorie des “gerechten Krieges” ist ein solches Verhalten bedenklich, weil die Führung von Kriegen nur einer “legitimen Autorität” erlaubt ist, die in demokratischen Ländern nun einmal von der Verfassung bestimmt wird.

 

Möglicherweise hängt diese zweifelhafte Neuerung auch damit zusammen, dass der Westen die von ihm geführten Kriege nicht mehr als Kriege gegen Gleichwertige betrachtet, sondern gegen moralisch unterlegene “Schurkenstaaten”, Terroristen und dergleichen. In einer solchen Sichtweise zeigt sich einerseits die Ablöse einer Völkerrechtsordnung, in der einander moralisch und rechtlich gleichgestellte Staaten mit Gewaltmonopol einander als Hauptakteure des politischen Geschens gegenüberstehen durch eine weitgehend unklarere Situation, in der nicht-staatliche Akteure eine immer größere Rolle spielen. Andererseits könnte sie auch das Produkt einer gewissen Anmaßung sein, die in der Weigerung besteht, in seinen Gegnern etwas ehrenhafteres zu sehen als eine bloße zu vernichtende “Achse des Bösen”.

 

6.8.6. Was ist im Krieg nicht erlaubt? Zum “ius in bello

 

Bereits oben wurde festgestellt, dass eine wichtige Motivation von Grotius’ Hauptwerk darin lag, den Gräueln der Kriegsführung seiner Zeit entgegenzutreten. Entsprechend definiert er es als eine seiner Aufgaben, “die laxen Sitten und Freiheiten, die in der Kriegsführung eingerissen sind, auf das von der Natur erlaubte Maß zurückzuführen”[321] und widmet dem “ius in bello” den gesamten dritten Teil von “De jure belli ac pacis”. In diesem Abschnitt sollen, um den Rahmen dieser Kurzdarstellung nicht zu sprengen, nur einige wenige Schwerpunkte der grotianischen Überlegungen herausgegriffen und erwähnt werden.

 

Die militärische Vorgehensweise ist auch in einem gerechten Krieg moralischen Beschränkungen unterworfen. Wenn Menschen ungerecht handeln, darf unter Umständen Krieg gegen sie geführt werden; aber selbst dann bleiben ihnen gegenüber gewisse Pflichten bestehen. Werden diese verletzt, wird der gerechte Krieg zu einem ungerechten. Wichtig ist maßvolles Handeln. Grotius zitiert zustimmend einen Klassiker, der meint: “Auch die, welche sich rächen, können ungerecht werden, wenn sie das Maß überschreiten. Wer bei der Strafe es so weit treibt, dass sie unbillig wird, begeht ein zweites Unrecht.”[322]

 

V.a. zwei Beschränkungen der Kriegsführung sind wichtig: Zunächst muss es eine Art Prinzip der Diskrimierung geben, d.h. eine Unterscheidung zwischen Schuldigen und Unschuldigen muss getätigt werden. Dies bedeutet z.B. einen besonderen Schutz der im Kampfgebiet lebenden Kinder, aber auch alter Menschen und Frauen.[323] Grotius verurteilt besonders die Vergewaltigung “als den Ausfluss einer zügellosen Begierde, die weder mit Sicherheit noch mit einer Bestrafung etwas zu tun habe und deshalb im Kriege wie im Frieden nicht straflos bleiben darf.”[324]

 

Dazu kommt die Beachtung einer gewissen Zweckmäßigkeit der Vorgehensweise bzw. Proportionalität von Mittel und Zweck. Ist das eingesetzte Mittel wirklich dem zu erreichenden Zweck angemessen? Oder richtet man einen Schaden an, der für den zu erreichenden Zweck nicht wirklich notwendig war oder der einfach zu groß ist, um ihn durch den Zweck zu rechtfertigen? Was bringt es z.B., um nur ein Beispiel zu nennen, Tempel oder öffentliche Bauwerke zu zerstören, wenn dies den Feind doch nicht schwächer oder den Sieg wahrscheinlicher macht?[325]

 

Krieg bleibt bei Grotius, wie oben festgestellt, immer auf den Frieden hingeordnet. Bei der Kriegsführung ist entsprechend die künftige dauerhafte Friedensordnung zu beachten. Nicht zuletzt deshalb, aber auch aus religiösen Gründen, betont er die Wichtigkeit von Milde, Nachsicht und Verzeihen gegenüber den Besiegten.

 

Erwähnenswert, weil unbedingt aktuell, erscheinen auch viele von ihm getroffene Sonderbestimmungen, z.B. das Verbot bestimmter besonders heimtückischer Kampfmittel - er spricht von “Gift”, heute kann man sicherlich alle chemischen und biologischen Waffen unter das von ihm Gemeinte zusammenfassen[326]. Grotius’ Verdammung der Vergiftung von Gewässern könnte man in heutiger Zeit ebenfalls noch weiter fassen; es ist zweifellos in seinem Sinne, wenn das heutige Völkerrecht alle Formen von “ökologischer Kriegsführung”, die auf dauerhafte Zerstörung eines Lebensraumes ausgerichtet sind, verbietet.

 

6.9. Die Entwicklung von Hugo Grotius bis zur Gegenwart im Überblick

 

Dieser Abschnitt, der die Entwicklung der Gerechten-Kriegs-Theorie von Grotius bis zur Gegenwart behandelt, soll bewusst sehr kurz gehalten werden. Dies hat folgenden Grund: Zunächst einmal sei auf das Kapitel 3 in Teil I der vorliegenden Arbeit verwiesen (“Humanitäre Intervention und Völkerrecht”). Dort ist bereits die Entwicklung des Völkerrechts seit Grotius angesprochen und in groben Zügen skizziert worden. Während das Mittelalter die Gerechte-Kriegs-Theorie in den Mittelpunkt stellte, gab es einen massiven Paradigmenwechsel zu Beginn der Frühen Neuzeit. Grotius, dessen Werk einen so großen Einfluss auf das Klassische Völkerrecht haben sollte, war einer der letzten großen Vertreter des Gedanken des “gerechten Krieges”. Seine Nachfolger rangen sich zu einer wesentlich “moralfreien” Sicht durch: Der Gedanke eines “gerechten Krieges auf beiden Seiten” obsiegte, seine Möglichkeit wurde bejaht. In einer Zeit der Schaffung einer Vielzahl souveräner Nationalstaaten, die sich als quasi unabhängige machtpolitiche Akteure gegenüberstanden, wurde Krieg immer “neutraler” gesehen. Krieg galt bald generell als legitimes Mittel eines Staates, seine Standpunkte gegenüber anderen durchzusetzen; seine “Gerechtigkeit” oder “Ungerechtigkeit” im einzelnen Falll stand immer weniger zur Debatte. Erst unter dem Eindruck der beiden Weltkriege wechselten die Paradigmata wieder und brachten eine Ächtung und schließlich ein völkerrechtliches Verbot der Anwendung und Androhung von Gewalt in internationalen Beziehungen hervor. Zwischen dem Westfälischen Frieden (1648) und dem 1.Weltkrieg (1914-1918) liegt ohne Zweifel keine große Zeit für die Gerechte-Kriegs-Theorie, die erst kürzlich wieder eine massive Renaissance erlebt. Dennoch riss die Tradition nicht ganz ab: Der Vollständigkeit halber muss erwähnt werden, dass auch die Neuzeit eine Tradition “protestantischer” Gerechter-Krieg-Theorien hervorgebracht hat - so äußerten sich z.B. Martin Luther oder John Calvin in ihren Schriften zum Thema “gerechter Krieg”.[327]

 

Die Entwicklung von Ende des 2.Weltkrieges im Jahre 1945 bis zur Auflösung der Sowjetunion und damit dem Ende des Ost-West-Konfliktes 1991 kann u.a. anhand dreier Themen skizziert werden_

 

*         Zunächst beschäftigten sich Theoretiker des “gerechten Krieges” mit dem 2.Weltkrieg. Für den U.S.-amerikanischen Juden Michael Walzer und sein in den 70er-Jahren des 20.Jahrhunderts erschienenes Buch “Just and Unjust Wars” ist der Kampf gegen die Nazis (aus alliierter Perspektive) ohne Zweifel ein Prototyp des gerechten Krieges (unsere - mitteleuropäische - Perspektive ist wohl eher geneigt, den 2.Weltkrieg, der uns von der nationalsozialistischen Obrigkeit ebenfalls als “gerecht” verkauft wurde, allenfalls als Anstoß zu Pazifismus anstatt zu Gerechtem-Kriegs-Denken zu sehen). Entsprechend ziehen sich durch sein Werk Auseinandersetzungen mit betreffenden Krieg. Thematisiert muss in jeder Auseinandersetzung mit dem 2.Weltkrieg auch jene Eigendynamik werden, die ein schlimmer Krieg entfaltet. Im Kampf gegen einen grausamen und skrupellosen Gegner griffen auch die Alliierten zu bedenklichen Mitteln (Atombombenabwurf von Hiroshima, Bombardierung von Dresden). Auch auf diese Aspekte wurde immer wieder Bezug genommen.

 

*         Inbesonders von Walzer erfolgte zudem eine heftige Kritik am Vietnamkrieg, der v.a. in der U.S.-amerikanischen Gesellschaft zum Inbegriff des “ungerechten Krieges” werden sollte. Die “Gerechte Kriegs”-Theorie wurde z.B. für Walzer zum Referenzrahmen, aus dem Argumente gegen besagten Krieg gewonnen werden konnten. Anhand des Exempels Vietnamkrieg wurde also das kritisch-emanzipatorische Potenzial der “Gerechten Kriegs”-Theorie entfaltet und in der damaligen Tagespolitik auch umgesetzt und zur Geltung gebracht.

 

*         Ebenfalls thematisiert wurde der Ost-West-Konflikt im Rahmen der “Gerechten Kriegs”-Theorie. Angesichts des Kalten Krieges und der ungeheuren Zerstörungskraft der neuen Waffe der Atombombe stellte sich damals v.a. die Frage, ob die Gerechte-Kriegs-Theorie noch als zeitgemäß betrachtet werden konnte. Eine Massenvernichtungswaffe dieser Art verstößt alleine durch ihre Existenz, d.h. wesenmäßig gegen z.B. das Diskriminationsprinzip. Eine Atombombe vernichtet ganze Landstriche, sie tötet unterschiedslos. Hannah Arendt hielt entsprechend den Pazifismus für die einzig vernünftig gangbare Lösung. Der durch einen weltweiten atomaren Krieg ausgelöste Schaden wäre einfach zu groß, als dass irgendein traditionelles Kriegsziel es rechtfertigen könnte.[328] Dennoch gab es eine Diskussion vor dem Hintergrund der Gerechten-Kriegs-Theorie, die sich um die Legitimität der Abschreckungsstrategie und die Zulässigkeit eines strategisch und räumlich begrenzten Atomkrieges drehte.[329]

 

Das Werk der zwei zeitgenössischen Hauptvertreter der Gerechten-Kriegs-Theorie - neben dem bereits erwähnten Michael Walzer (“Just and Unjust Wars”) ist dies der ebenfalls U.S.-amerikanische Gegenwartsphilosph und Demokratietheoretiker John Rawls (“Law of Peoples”) - werden aufgrund ihrer Wichtigkeit anschließend in seperaten Kapiteln gewürdigt werden, auf die an dieser Stelle verwiesen wird.

 

Spätestens nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes traten die “neuen Kriege” in den Vordergrund; ihrer gegenwärtigen Erscheinungsform ist ein Anfangskapitel der vorliegenden Arbeit gewidmet. Krieg ist nach dem Wegfall der Gefahr eines nuklearen Holocausts offenbar wieder für viele Akteure eine lohnende Option geworden[330]; und Arendts Diagnose, dass sich Krieg nicht mehr auszahlt, ist mit aller Wahrscheinlichkeit überholt. Es ist in der heutigen “science community” und auch im öffentlichen politischen Diskurs wieder ein verstärkter Rückgriff auf die Theorie des “gerechten Krieges” zu beobachten, z.B. im Zusammenhang der Legitimierung der “Humanitären Intervention” und des “Krieges gegen den Terror”. Die mit dieser Renaissance zusammenhängenden Fragen stehen, wie im einleitenden Teil dargelegt, im Mittelpunkt der vorliegenden Dissertation.


 

7. John Rawls: Ein Liberaler auf Kriegskurs

 

 

7.1. Das “Recht der Völker”: Grundidee des Werkes

 

Als eines seiner letzten Werke kurz vor seinem Tod[331] publizierte der U.S.-Amerikaner John Rawls, einer der bedeutendsten politischen Philosophen unserer Gegenwart, eine Abhandlung über das “Recht der Völker”. In diesem Buch geht es ihm um die Erweiterung seiner bisherigen Konzeptionen von politischer und sozialer Gerechtigkeit - in seinen bahnbrechenden Studien “Theorie der Gerechtigkeit” und “Politischer Liberalismus” hatte er die Grundlagen einer liberalen Demokratie entworfen, d.h. er beschäftigte sich dort mit den ethischen bzw. politischen Prinzipien, die eine Demokratie in ihrem Inneren leiten sollen. Die Grundidee des “Rechts der Völker” ist die Übertragung seiner liberal-demokratischen Konzepte auf das Feld der Internationalen Politik, also quasi “nach außen”. Auch die Internationale Gemeinschaft, so Rawls, sollte sich von moralischen Ideen leiten lassen, die geeignet sind, ein sozial gerechtes und friedliches Zusammenleben einer Vielzahl von Völkern zu gewährleisten.

 

Dabei folgt Rawls, wie er selbst schreibt[332], den Spuren Kants und seiner 1795 erschienen Schrift “Zum ewigen Frieden”. Obwohl er dabei betont, dass seine Konzepte zum politischen Liberalismus unabhängig von Kants Vorstellungen zur praktischen Vernunft bestehen können[333], stellt er sich doch schon allein durch seine häufigen Verweise auf Kant in eine gewisse Tradition mit ihm. Dabei soll aber nicht übersehen werden, dass Kants Friedensschrift zwar als Vorläufer der modernen “Theorie des demokratischen Friedens” zu begreifen ist, die Rawls für unbedingt richtig hält und auf der er nicht unwesentliche Teile seiner Argumentation aufbaut, dass man dort aber meines Wissens nach vergeblich nach einer Legitimation der “Humanitären Intervention” sucht, die Rawls aber geben will.[334]

 

Sein Werk orientiert sich, wie er selbst meint, an zwei Leitideen:

 

“Die eine ist, dass die großen Übel in der menschlichen Geschichte - ungerechte Kriege und Unterdrückung, religiöse Verfolgung und die Verweigerung der Gewissensfreiheit, Hungersnot und Armut, von Völker- und Massenmord ganz zu schweigen - eine Folge der politischen Ungerechtigkeit mit der ihr eigenen Grausamkeit und Hartherzigkeit ist. (...) Die andere Leitidee ist (...), dass diese Übel verschwinden werden, sobald die schlimmsten Formen der politischen Ungerechtigkeit durch gerechte (...) Formen der Gesellschaftspolitik und durch die Einrichtung gerechter (...) Institutionen ausgeräumt worden sind.”[335]

 

7.2. Urzustand als fiktiver Ausgangspunkt

 

Rawls versucht im Vorfeld der Klärung der oben skizzierten Hauptfrage zu bestimmen, was denn überhaupt die Gerechtigkeitsgrundsätze der internationalen Gemeinschaft seien und er tut dies, indem er sein Modell einer gerechten Gesellschaft auf die Völkerrechtsgemeinschaft überträgt. Die Rawls’sche Grundidee[336] der “Theorie der Gerechtigkeit” lautet - stark vereinfacht und gekürzt - folgendermaßen: Unsere Sicht auf Gerechtigkeit (d.h. Verteilungsgerechtigkeit) wird meistens dadurch getrübt, dass wir aufgrund unseres eigenen sozialen Standpunktes parteiisch sind. Wenn es darum geht, zu bewerten, ob z.B. ein Solidaritätsbeitrag der Reichen gegenüber den Armen gerecht ist, wird der Reiche dagegen argumentieren, der Arme hingegen dafür - und zwar entsprechend seines persönlichen Vorteils, denn der eine müsste es zahlen, der andere würde es erhalten. Was ist aber - abgesehen von diesem egoistischen Standpunkt - “gerecht”? Nur rational denkende Menschen, die aber über wesentliche Charakteristika ihrer selbst nicht Bescheid wüssten - die also z.B. ihr Alter, ihren sozialen Stand, ihre Ethnie etc. nicht kennen würden - könnten unparteiisch bestimmen, was Gerechtigkeit ist. Diese vom “Schleier des Nichtwissens” befangenen Menschen sind natürlich fiktiv, d.h. es gibt sie nicht; die Annahme ihrer Existenz ist kontrafaktisch. Dennoch: Wenn wir bestimmen könnten, worauf sich solcherart geartete Menschen einigen würden, wüssten wir, was Gerechtigkeit ist. Wir hätten dann Maßstäbe zur Hand, die insoferne erstrebenswert wären, weil sie von vernünftigen Menschen in einer fairen Ausgangssituation festgelegt würden. Rawls meint in weiterer Folge, dass sich die besagten Menschen auf einen Grundstock gleicher politischer Grundrechte und soziale Chancengleichheit für alle entscheiden würden, mit einem zumindest minimalen sozialen Auffangsnetz für die Schwächsten der Gesellschaft. Diese Entscheidung würde nicht zuletzt deshalb getroffen werden, weil die im “Schleier des Nichtwissens” befangenen Menschen nicht wüssten, ob sie nun zu dieser oder zu jener Gruppe gehören. Sie würden das schlimmste Risiko für sich selbst zu minimieren suchen, indem sie für die schwächsten Gruppen sorgen, für den möglichen Fall, zu dieser zu gehören.

 

Nun überträgt Rawls dieses Modell, das sich zunächst nur auf die innerstaatlichen Gerechtigkeitsgrundsätze bezieht, auch auf die internationale Gemeinschaft.[337] Abgesandte der Staaten treffen sich, um das Völkerrecht festzulegen; sie sind vom “Schleier des Nichtwissens” befangen, wissen daher nichts von der konkreten Situation ihres eigenen Staates, also z.B. ob dieser groß oder klein ist, von einer bestimmten Regelung Vorteile hätte oder nicht etc. Wie würde ein von solchen Menschen festgelegtes Völkerrecht aussehen?

 

Er meint, die von “Schleier des Nichtwissens” befangenen Menschen des Urzustandes würden im Falle des Völkerrechtes durchaus bekannte Gerechtigkeitsgrundsätze wählen. Die wichtigsten fasst Rawls in acht Prinzipien zusammen, die allerdings keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben. Diese lauten:

 

“1.Völker sind frei und unabhängig und ihre Freiheit und Unabhängigkeit müssen von anderen Völkern geachtet werden.

2. Völker müssen Verträge und eingegangene Verpflichtungen erfüllen.

3. Völker sind gleich und müssen an Übereinkünften, die sie binden sollen, beteiligt sein.

4. Völkern obliegt eine Pflicht der Nichteinmischung.

5. Völker haben das Recht auf Selbstverteidigung, aber kein Recht, Kriege aus anderen Gründen als denen der Selbstverteidigung zu führen.

6. Völker müssen die Menschenrechte achten.

7. Völker müssen, wenn sie Krieg führen, bestimmte Einschränkungen beachten.

8. Völker sind verpflichtet, anderen Völkern zu helfen, wenn diese unter ungünstigen Bedingungen leben, welche verhindern, dass sie eine gerechte oder achtbare politische und soziale Ordnung haben.”[338]

 

Den Grundsatz der Nichteinmischung - artikuliert in der vierten Regel - muss nach Rawls allerdings “offensichtlich qualifiziert werden, wenn es um Schurkenstaaten und um schwerwiegende Menschenrechtsverletzungen geht.”[339] Der Grundsatz passt nämlich zu einer Gemeinschaft demokratischer Völker, versagt aber angesichts humanitärer Katastrophen. Und so meint Rawls: “Das Recht eines Volkes auf Unabhängigkeit und Selbstbestimmung schützt es nicht vor einer solchen Verurteilung und in schwerwiegenden Fällen nicht einmal vor zwangsweisen Intervention durch andere Völker.”[340] Er ist für ihn also ziemlich sicher, dass sich die fiktiven Menschen des Urzustandes bei ihrer Entscheidungsfindung nicht durch das Argument der möglichen Missbrauchsanfälligkeit der Humanitären Intervention beirren lassen, das in Rawls’ Schrift zum “Recht der Völker” kein wirkliches Thema ist.

 

7.3. Klassifizierung politischer Einheiten

 

John Rawls unterscheidet fünf politische Einheiten bzw. Grundstrukturen, nach denen die Gesellschaften verschiedener Völkern organisiert sein können und die in der Internationalen Politik eine Rolle spielen. Zuerst die Aufzählung: Es gibt “liberale” Völker, “achtbare” Völker (beide bezeichnet er zusammengenommen auch als “wohlgeordnet”), “durch ungünstige Umstände belastete Gesellschaften”, Systeme des “wohlwollenden Absolutismus” sowie sogenannte “Schurkenstaaten”.

 

Liberale Systeme, also echte Demokratien mit einem hohen Standard an individueller Freiheit, Menschenrechts- und Minderheitenschautz sowie politischen Partizipationsmöglichkeiten, stehen für Rawls moralisch am höchsten. Achtbare Völker sind von ihnen zu tolerieren. An einem fiktiven Beispiel namens “Kazanistan”[341] entwirft Rawls eine Art Idealbild eines aufgeklärten Volkes, das als “positive” Form einer islamischen Gesellschaft herhalten muss. In dieser Gesellschaft ist die Idee individueller Rechte nicht so entwickelt wie in liberalen Systemen, sondern es gibt eher Gemeinwohlvorstellungen; die politische Vertretung des einzelnen erfolgt durch Gruppen (Familien, Stämme, Stände etc.) Den verschiedenen Gruppen, auch den Minderheiten, werden allerdings Partizipationsmöglichkeiten eingeräumt; und wenngleich die Rechte der Minderheiten nicht so groß ist wie die der Mehrheit, so wird z.B. keine Religion verfolgt. Neben wenigstens einem gewissen Respekt vor den Menschenrechten ist keine aggressive Außenpolitik vorhanden. Ein “modus vivendi” des Zusammenlebens von liberalen mit dergestalt achtbaren Völkern ist möglich.

 

Während über “wohlwollend absolutistische” Systeme kaum Äußerungen erfolgen, entwickelt Rawls Gedanken zur internationalen Solidarität mit “durch besondere Umstände belasteten Gesellschaften”, die er prinzipiell für notwendig achtet (“Wohlgeordnete Völker haben eine Pflicht, belastete Gesellschaften zu unterstützen”).[342] Diese Hilfe ist aber nicht grenzenlos, sondern hat auf kluge Weise zu erfolgen - es geht v.a. um eine gewissen “Hilfe zur Selbsthilfe”.

 

Zahlreiche Gedanken widmet Rawls den sogenannten “Schurkenstaaten”, die es seiner Ansicht nach zu bekämpfen gilt. Sie zeichnen sich durch Missachtung der Menschenrechte und aggressive Außenpolitik aus. Sie weigern sich, einem vernünftiges Recht der Völker zu folgen.

 

“Die Weigerung, solche Staaten zu tolerieren, ist eine Konsequenz des Liberalismus und der Achtbarkeit. Wenn die politische Konzeption des politischen Liberalismus vernünftig ist, und wenn darüber hinaus die von uns unternommenen Schritte zur Ausarbeitung eines Rechts der Völker ebenfalls vernünftig sind, dann sind liberale und achtbare Völker nach dem Recht der Völker berechtigt, Schurkenstaaten nicht zu tolerieren. Liberale und achtbare Völker haben sehr gute Gründe für ihre Einstellung. Schurkenstaaten sind aggressiv und gefährlich; alle Völker sind besser geschützt und sicherer, wenn solche Staaten sich ändern oder gezwungen werden, sich zu ändern. Andernfalls wirken sie tief greifend in Richtung eines internationalen Klimas der Macht und der Gewalt.”[343]

 

Gedanken darüber, dass der Begriff des “Schurkenstaates” als polemisches Etikett und politischer Kampfbegriff missbraucht werden könnte, finden sich bei Rawls ebensowenig wie die Angabe der Institution, die als Letztinstanz entscheidet, welcher Staat ein Schurkenstaat ist und welcher nicht. Es ist doch nicht wohl allein die U.S.-amerikanische Regierung, die diese richterliche Befugnis besitzt?

 

7.4 Demokratischer Friede

 

John Rawls gesamte Argumentation stützt sich wesentlich auf die Annahme der Gültigkeit der “Theorie des demokratischen Friedens”. Damit stellt er sich, wie von ihm nicht anders zu erwarten, in eine Tradition des liberalen Denkens über Internationale Politik. Während Theorien des “Realismus” davon ausgehen, dass die Art der Regierungsform wenig bis gar keinen Einfluss auf das Verhalten eines Staates in der Internationalen Politik hat, vermeinen liberale, idealistische Theorien einen Zusammenhang zwischen Regierungsform und Wahrscheinlichkeit eines Konfliktausbruches erkennen zu können.[344] Die “Theorie des demokratischen Friedens” findet einen frühen Vertreter in Immanuel Kant, der in seiner Friedensschrift die Errichtung von - wie er es in seiner Begrifflichkeit ausdrückte - “republikanischen” Regierungsformen forderte. Er meint, dass das Volk, wenn es die Entscheidung über Krieg und Frieden zu treffen hat, wesentlich zögerlicher für den Krieg eintreten wird als ein z.B. absolutistischer König und begründet dies damit, dass das Volk auch die Schäden und Risken des Krieges zu tragen hat, ein Alleinherrscher allerdings sein Luxusleben mit oder ohne Krieg führen kann - früher nannte man Krieg auch den “Sport der Könige”.

 

“Wenn (wie es in dieser Verfassung nicht anders sein kann) die Beistimmung der Staatsbürger dazu erfordert wird, um zu beschließen, ob Krieg sein solle, oder nicht, so ist nichts natürlicher, als dass, da sie alle Drangsale des Krieges über sich selbst beschließen müssten (als da sind: selbst zu fechten, die Kosten des Krieges aus ihrer eigenen Habe herzugeben; die die Verwüstungen, die er hinter sich lässt, kümmerlich zu verbessern; zum Übermaße des Übels endlich noch den Frieden selbst verbitternde, die (wegen naher, immer neuer Kriege) zu tilgende Schuldenlast selbst zu übernehmen, sie sich sehr bedenken werden, ein so schlimmes Spiel anzufangen: dahingegen in einer Verfassung, wo der Untertan nicht Staatsbürger, die also nicht republikanisch ist, es die unbedenklichste Sache von der Welt ist, weil das Oberhaupt nicht Staatsgenosse, sondern Staatseigentümer ist, an seinen Tafeln, Jagden, Lustschlössern, Hoffesten u.dgl. durch den Krieg nicht das mindeste einbüßt, diesen also wie eine Art von Lustpartie aus unbedeutenden Anlässen beschließen und der Anständigkeit wegen dem dazu allezeit fertigen diplomatischen Korps die Rechtfertigung desselben gleichgültig überlassen wird.”[345]

 

Man beachte in diesem Zusammenhang, dass Kant die Friedfertigkeit von (heute würden wir sagen) demokratisch eingerichteten Staaten nicht verabsolutiert, sondern nur für wahrscheinlicher hält (Rawls scheint aus meiner Sicht die These absolut zu setzen).

 

Auch in den USA hat die These des “demokratischen Friedens” durchaus Tradition. So war U.S.-Präsident John Madison einer ihrer Anhänger, als er 1792 meinte, dass die Verbreitung republikanischer Institutionen Kriege reduzieren und die neue Ordnung nicht zuletzt durch größere Offenheit und einen anderen Politikstil die gesamte bisherige Diplomatie revolutionieren könnte. Auch in neueren Zeiten schlossen sich U.S.-amerikanische Politiker dieser Sichtweise an. So erklärte Bill Clinton in einer Rede zur Lage der Nation im Jahre 1994: “Democracys don’t attack each other.” Dann fuhr er fort zu erklären: “ultimately the best strategy to insure our security and to build a durable peace is to support the advance of democracy elsewhere.”[346]

 

John Rawls schließt sich all diesen Argumenten an und geht noch über sie hinaus. Demokratie verleiht nach seiner Ansicht der Internationalen Gemeinschaft Stabilität, und zwar “Stabilität aus den richtigen Gründen”.[347] Im Unterschied zu einer Stabilität, die aufgrund eines bloßen Machtgleichgewichtes entsteht, handelt es sich um eine Form von Stabilität, die von einer gerechten Ordnung und einer guten inneren Überzeugung hervorgebracht wird. Rawls glaubt fest an die Möglichkeit “moralischen Lernens”.[348]

 

Demokratischen und Handel treibenden Völkern fehlt nach Rawls zudem der Grund zur Kriegsführung. “Dafür spricht unter anderem, dass sie, was immer ihnen an Gütern fehlen mag, einfacher und billiger durch Handel erwerben können und dass sie als liberale konstitutionelle Demokratien nicht danach streben werden, andere Völker zu einer Staatsreligion oder einer anderen herrschenden umfassenden Lehre zu bekehren.”[349] Dass Konkurrenz im Handel möglicherweise auch ein konflikt- und kriegsförderndes Potenzial besitzt, meint Rawls nicht. Entsprechend nennt er liberale Völker auch “befriedete Völker”. “Diese Völker achten ein gemeinsames Prinzip legitimer Herrschaft, und werden nicht vom leidenschaftlichen Streben nach Macht und Ehre beherrscht oder von dem berauschenden Stolz des Herrschens. Leidenschaften wie diese mögen den Adel und die untere Aristokratie bewegen, sich ihre soziale Stellung und ihren Platz an der Sonne zu verdienen; aber diese Klasse (...) hat in einer konstitutionellen Ordnung keine Macht. Solche Ordnungen sind nicht darauf aus, andere Gesellschaften zu einer Religion zu bekehren, weil liberale Völker aufgrund ihrer Verfassung keine Staatsreligion haben (...) Der Wunsch, andere zu beherrschen, das Streben nach Ehre und der Reiz der Eroberung sowie das Vergnügen, Macht über andere auszuüben, bringen sie nicht gegen andere Völker auf. Da alle in dieser Weise befriedet sind, haben sie nichts, worüber sie einen Krieg führen können.”[350]

 

Dass Demokratien dennoch unter Umständen bereit sind, Kriege zu führen wird - fast schon ein wenig bedrohlich - dennoch hinzugefügt, denn es ist notwendig “Schurkenstaaten...im Zaume zu halten”.[351] Realisten setzen an diesem Punkt oftmals mit ihrer Kritik ein und bezweifeln öffentlich die Bereitschaft von Demokratien, die Menschenleben ihrer Bürger für “edle” Ziele wie Menschenrechte oder soziale Gerechtigkeit in anderen Ländern aufs Spiel zu setzen.[352]

 

Rawls versucht in der weiteren Abhandlung historische Gegenargumente zur Theorie des “demokratischen Friedens” zu entkräften.[353] So beharrt er darauf, dass z.B. antike Demokratien (die durchaus gegeneinander Kriege geführt haben) nicht den Anforderungen eines modernen Demokratieverständnisses genügen (so gab es etwa in Athen und Sparta die Sklaverei). Die Interventionen der USA im 20.Jahrhundert, die - wie im Fall Chile - demokratische Strukturen zerstörten und rechtsgerichtete Diktaturen an die Macht brachten, lässt Rawls ebenfalls nicht gelten - sie seien von Eliten als Geheimoperationen und unter Ausschluss der Öffentlichkeit geführt worden. Dass sie möglich waren, zeigt also weniger, dass gut organisierte Demokratien doch gegeneinander Kriege führen, sondern eher, dass bestehende Demokratien durch schlechte Organisation defekt sind. Problematisch an der Theorie des “demokratischen Friedens” scheint folgender Umstand: Es ist für Verteidiger der Theorie möglich, sie gegen Gegenargumente quasi “abzuschotten”, indem jede ihrer historischen Widerlegungen relativiert wird. Dem konkreten Beispiel zweier gegeneinander kämpfender Demokratien kann man schnell die Behauptung entgegensetzen, dass es sich bei einem der Krieg führenden Staaten gar nicht um “wahre” Demokratien gehandelt hat. Eine häufige Berufung auf dieses Argument macht eine Falsifizierung der Theorie des “demokratischen Friedens” aber unmöglich; doch mit der prinzipiellen empirischen Falsifizierbarkeit fällt - legt man Popper’sche Begrifflichkeit zugrunde - auch die Wissenschaftlichkeit einer Theorie. Da die Theorie des “demokratischen Friedens” daher insgesamt nur schwer falsifizierbar ist, stellt sich die ernste Frage, ob es sich bei ihr nicht letztlich um eine bloße Ideologie handelt.

 

7.5. Kritik der Souveränität

 

Rawls spricht in seiner Schrift ausschließlich von “Völkern” und nicht von “Staaten”. Dies hat den Sinn und Zweck sein Denken von Annahmen des Klassischen Völkerrechtes abzugrenzen, die zwischen dem Westfälischen Frieden (1648) und dem 1.Weltkrieg (1914-1918) in Europa vorherrschend waren und die teilweise noch heute nachwirken. In diesen traditionellen Vorstellungen wurde dem Staat eine fast absolute Souveränität für seine äußeren und inneren Angelegenheiten zugestanden. Nach außen besaß jeder Staat das Recht, Kriege zu führen und auf diese Art seine Rechtsstandpunkte durchzusetzen. Nach innen konnte der Staat weitgehend selbst entscheiden, wie er seine Bürger behandelt. Rawls meint dazu: “Aus meiner Sicht ist die Gewährung dieser Autonomie ein Fehler.”[354] Stattdessen meint er, dass in einem zeitgemäßen Recht der Völker die Souveränität umformuliert werden muss: Die Kriegsführung soll nicht generell gestattet sein, sondern nur unter bestimmten normativen Bedingungen; die Staaten sollen nicht das Recht haben, mit ihrem Volk beliebig verfahren zu können, sondern müssen auf die Respektierung grundlegender Menschenrechte verpflichtet werden.

 

7.6. Die gerechte Kriegsführung

 

Neben einem Idealzustandes des “Rechtes der Völker” konzipiert John Rawls auch eine “nichtideale Theorie”, die sich mit den Problemen beschäftigt, “die sich aus den nichtidealen Bedingungen unserer Welt mit ihren großen Ungerechtigkeiten und weitverbreiteten Übeln ergeben.”[355] Diese Übel machen nach Rawls unter Umständen einen “gerechten Krieg” notwendig - als eine Art Korrekturmechanismus, der zu mehr Moralität führen soll. Er plädiert für das “Recht wohlgeordneter Völker zur Kriegsführung”.

 

Dieses umfasst u.a. das Recht auf Selbstverteidigung, das freilich jeder Gesellschaft (auch z.B. einer “wohlwollend-absolutistischen”) zukommt, “die nicht aggressiv ist und die Menschenrechte ehrt”.[356] Diese Formulierung impliziert, dass sogenannten Schurkenstaaten das Recht auf Selbstverteidigung nicht zukommt. Ist das wirklich so? Man kann Diktatoren eines Dritten-Welt-Landes oftmals viele moralische Vergehen vorwerfen (von Menschenrechtsverletzungen bis hin zu aggressiver Außenpolitik) - doch wäre es sinnvoll, die Verteidigung des eigenen Staates gegen eine ausländische Militärintervention in die Liste der Anklagepunkte eines Kriegsverbrechertribunals aufzunehmen? Ist es nicht die Pflicht selbst einer schlechten Regierung, den eigenen Staat zu verteidigen?

 

In Hinblick auf die Ziele des “gerechten Krieges” gilt auf jeden Fall:

 

“Wohlgeordnete, liberale und achtbare Gesellschaften beginnen keinen Krieg gegeneinander, sie führen nur dann Kriege, wenn sie aufrichtigerweise und begründetermaßen davon überzeugt sind, dass ihr Schutz und ihre Sicherheit durch die expansionistische Politik von Schurkenstaaten ernsthaft gefährdet sind.”[357]

 

Die Erlangung wirtschaftlicher Vorteile, der Aufbau eines Weltreiches oder ähnliche “rationale” Ziele sind nach Rawls keine Gründe für einen “gerechten Krieg”, sondern das Programm eines Schurkenstaates. In einem “gerechten Krieg” geht es vielmehr um die Verteidigung liberaler Institutionen und einer entsprechenden Völkerrechtsordnung. Die Humanitäre Intervention ist zur Verteidigung der Menschenrechte zulässig.[358]

 

“Ein Schurkenstaat, der diese Rechte verletzt, muss verurteilt werden und kann in schwerwiegenden Fällen zwangsmäßigen Sanktionen und sogar Interventionen unterworfen werden.”[359]

 

Menschenrechte müssen - im Sinne eines “ius in bello” - von der einen “gerechten Krieg” führenden Partei respektiert werden. Neben prinzipiellen moralischen Gründen ist dies wichtig, um “feindlichen Soldaten und Zivilisten den Inhalt dieser Rechte am Beispiel ihrer eigenen Behandlung zu lehren.”[360] Dem traditionellen Diskriminationsprinzip wird von Rawls insoferne Rechnung getragen, als seiner Ansicht nach in der Planung und Durchführung eines gerechten Krieges eine Unterscheidung zwischen Führern, Soldaten und Zivilsten eines Schurkenstaates gemacht werden muss. Die Hauptverantwortung für einen Krieg liegt bei den Führern einer Gesellschaft, während die meisten Soldaten und Zivilisten auch als Opfer betrachtet werden können.[361] Entsprechend liegt eine gestufte Verantwortung vor, die in der Kriegsführung berücksichtigt werden muss.

 

Zivilisten sind also im Krieg zu schützen. Von Michael Walzer übernimmt John Rawls allerdings den Begriff der “supreme emergency” - der äußersten Notlage. Es ist im Zusammenhang des Textes und einer Fussnote[362] klar, dass sich sein Begriff von dieser weitgehend mit der in “Just and Unjust Wars” vertretenen Ansicht deckt. Es ist also “unter gewissen besonderen Umständen” erlaubt “die strenge Geltung des Status’ von Zivilisten aufzuheben, der normalerweise ausschließt, dass sie in Kriegen direkt angegriffen werden.”[363] Der Abwurf von Brandbomben über Tokyo wird zwar genauso verurteilt wie jener der beiden Atombomben über Japan und die Bombardierung Dresdens, die stattfand, als die deutsche Niederlage bereits klar war. Die Bedrohung der zivilisierten Welt durch den Nationalsozialismus war aber so nachhaltig, dass zu gewissen Zeiten - als diese Ideologie die Welt dominierte und ein Sieg über sie mit anderen Mitteln nicht in Sicht erschien - die verzweifelt für die Demokratie Kämpfenden von der moralischen Forderung des Schutzes der Zivilisten entbunden werden konnten, so dies ihren Sieg wahrscheinlicher machte.

 

Das aus dem Liberalismus abgeleitete “Recht der Völker” unterscheidet sich nach Rawls von der christlichen Naturrechtslehre in genau diesem Punkt: Während das göttliche Gebot die Tötung Unschuldiger in jedem Fall verbietet, “lässt (der politische Liberalismus) die Ausnahme der äußersten Notlage zu.”[364] Es stellt sich die Frage, ob dieser historische Fortschritt begrüßenswert ist oder nicht.

 

7.7. Der ideale Staatsmann

 

Im “Recht der Völker” entwirft Rawls das Ideal eines Staatsmannes, ähnlich dem Ideal eines tugendhaften Menschen. “Staatsmänner sind Präsidenten oder Premierminister oder andere hohe Beamte, die durch die exemplarische Ausübung ihres Amtes und ihre Führerschaft Stärke, Klugheit und Mut beweisen. Sie führen ihr Volk in stürmischen und gefährlichen Zeiten.” Und weiter im selben pathetischen Stil: “Der Politiker schaut auf die nächste Wahl, der Staatsmann auf die nächste Generation...Der Staatsmann sieht tiefer und weiter als die anderen und erfasst, was getan werden muss.”[365]

 

Als Tribut an den amerikanischen Patriotismus werden natürlich Washington und Lincoln ohne weitere Begründung als Staatsmänner bezeichnet (für Amerikaner ist dies auch wohl unhinterfragbar; inwieweit hier eine nachträgliche Idealisierung vorliegt, sei dahingestellt. Lincolns Politik der Rückeroberung der sezessionistischen Südstaaten[366] etwa war unter seinen Zeitgenossen keineswegs unumstritten). Diese beiden werden dann mit einigen Negativbeispielen konterkariert, z.B. richtigerweise mit Hitler, der zwar nach Rawls den Lauf der Geschichte veränderte, aber aufgrund seiner üblen Politik kein Staatsmann war.

 

Napoleon wird von Rawls dabei in einem Atemzug mit Hitler genannt; der Rang des Staatsmannes wird auch ihm ohne weitere Erklärung abgesprochen. Dies ist für mich eigentlich weniger verständlich, da Napoleons Politik zwar in vielen Punkten moralisch kritikwürdig war (er war im Inneren seines Reiches ein Diktator und entschied außenpolitische Fragen hauptsächlich auf militärischem Weg), er aber keine dem Holocaust zur Seite zu stellenden Verbrechen zu verantworten hat, man ihm auch einige Leistungen zugestehen kann (für die damalige Zeit außerordentlich moderne Gesetzgebungswerke wie der Code Napleon) und er - zumindest mir - auch von seinen persönlichen Charaktereigenschaften in vielerlei bewundernswerter als der reaktionäre Kleinbürger Hitler erscheint. Bismarck wird von Rawls wohl zurecht für seine Gewaltpolitik kritisiert.

 

Wie die historischen Bewertungen einzelner Personen auch immer ausfallen mögen - in einer Sache wird Rawls aber in einer Sache sehr konkret: Der ideale Staatsmann muss seiner Meinung nach bereit sein, “einen gerechten Krieg zur Verteidigung einer liberalen demokratischen Ordnung zu führen”.[367] Dies entspräche der Erwartung der Bürger an einen gewählten Premierminister oder Präsidenten. Absolute Pazifisten, die Krieg prinzipiell und unter allen Umständen ablehnen (wie z.B. die Quäker) müssen nach Rawls von einer Bewerbung um die höchsten Ämter in einer Demokratie ausgeschlossen werden. Ein Politiker muss auf das Wohl des gesamten demokratischen Gemeinwesens sehen, für das die Kriegsführung unter Umständen notwendig ist; absolute Pazifisten erkennen dies nicht und sind daher für die höchsten Ämter im Staat ungeeignet.

 

Rawls’ diesbezügliche Bemerkungen entbehren nicht einer gewissen Problematik. Zunächst einmal ist die entsprechende Frage wohl nicht so dringend. Wann ist in den letzten fünfzig Jahren eine Demokratie untergegangen, weil sich ihr absolut pazifistischer Präsident geweigert hätte, sie gegen eine äußere Bedrohung zu verteidigen? Ist es zudem nicht denkbar und sogar sehr wahrscheinlich, dass ein absoluter Pazifist, der in ein Regierungsamt kommt, sich sehr schnell zu einem bedingten Pazifisten wandelt und seinen Standpunkt modifiziert, schon alleine aus dem Zwang der politischen Verhältnisse heraus und aufgrund des Druckes der ihn umgebenden und beeinflussenden Bürokratie?[368] Es ist wohl nicht notwendig, von vornherein Menschen aufgrund ihrer Überzeugungen von politischen Ämtern auszuschließen, solange sich Überzeugungen bei der Übernahme eines Regierungsamtes und den daraus resultierenden Erfahrungen ändern können.

 

Außerdem erscheint die Umsetzung der allgemeinen Rawls’schen Feststellungen in die politische Praxis schwierig. Welche Behörde oder welche Einrichtung bestimmt, ab wann die pazifistische Einstellung eines Kandidaten zu weit geht und er von der Bewerbung um ein Amt ausgeschlossen werden muss? Ist es von hier aus nicht nur mehr ein kleiner Schritt zu Amtsmissbrauch, Gesinnungsschnüffelei und obrigkeitlicher Bevormundung? Zuletzt: Widerspricht Rawls sich nicht selbst, wenn er einerseits meint, die Bürger würden unter Umständen Kriegsführung von ihrer Regierung verlangen, andererseits er aber absolute Pazifisten von der Wahl von vornherein ausgeschlossen sehen will? Wenn die Bürger wirklich keine absolute Pazifisten wünschen, erscheint dies doch Garantie genug, dass diese unter demokratischen Bedingungen nicht gewählt werden.

 

Welches Risiko ist zudem größer, was geschah in der Geschichte schon öfter? Dass eine Regierung ein Volk zugrundegerichtet hat, weil es seine Verteidigung verweigerte oder weil es dieses in einen vermeintlich “gerechten Krieg” treiben musste, der dann in eine Katastrophe ausartete? Die Gefahr, die der Selbstbehauptung des Staates von pazifistischer Seite “droht” ist möglicherweise geringer als jene, die Kriegstreiber aller Epochen zu verantworten haben.

 

7.8. Kritik des Realismus

 

John Rawls nimmt in seiner Arbeit zum “Recht der Völker” an zahlreichen Stellen gegen jenes Paradigma der internationalen Beziehungen Stellung, das man allgemein als “Realismus” bezeichnet. Die typische Sichtweise - die u.a. vom griechischen Historiker Thukydides vorskizziert wurde - der realistischen Theorien ist, dass “die Weltpolitik in einem Zustand globaler Anarchie nach wie vor durch einen Kampf der Staaten um Macht, Einfluss und Wohlstand gekennzeichnet ist.”[369] Staaten werden auch als die wesentlichen politischen Akteure betrachtet; sie werden als nach der “Staatsräson” Handelnde betrachtet, d.h. nach dieser Sichtweise geht es Staaten um die Maximierung ihres Eigeninteresses (Gewinn von Macht, Ressourcen, Territorium), das in einem glasklaren, rationalen Kalkül und unter Absehung von moralischen Überlegungen verfolgt wird.

 

John Rawls lehnt ein solches politisches Handeln aus normativen Gründen ab. Stattdessen fordert er politisches Handeln nach einer - auch moralische Gesichtspunkte berücksichtigenden - Vernunft, nicht bloß der - rein auf Maximierung des Eigennutzes bedachte - Rationalität. Rawls hält es für möglich, dass gerechte liberale Völker - er spricht bewusst von Völkern als Hauptakteuren der internationalen Gemeinschaft und nicht von Staaten - “ihre vitalen Interessen so beschränken, wie es durch das Vernünftige gefordert wird.”[370] Dabei wird v.a. die Bedeutung des Kriteriums der Reziprozität hervorgehoben, das eine Achtung auf Gegenseitigkeit im Umgang miteinander einfordert.[371] Durch die Anwendung von Gerechtigkeitsprinzipien im Rahmen der internationalen Beziehungen entsteht “Stabilität aus den richtigen Gründen” und nicht bloß die einzig vom Realismus für möglich gehaltene Stabilität der internationalen Gemeinschaft aus Gründen des Machtgleichgewichtes von Staaten.

 

Dem negativen Menschenbild des Realismus (das von der Dominanz des Egoismus im Einzelmenschen ausgeht) setzt Rawls die Möglichkeit des “moralischen Lernens” entgegen: Im Laufe der Zeit können Einzelmenschen (und auch Völker) die - langfristig gedachte - Vorteilhaftigkeit moralischer Regeln erkennen und sich entsprechend danach richten; auch gegenseitiges Vertrauen kann entwickelt werden. Die Menschen, so Rawls, sind vielleicht nicht gut, aber besserungsfähig.[372] Und so hält er die Durchsetzung der “realistischen Utopie” einer gerechteren Weltordnung für möglich. Auch schlimmste in der Geschichte vorhandene Übel wie z.B. der Holocaust sollten uns von einem solchen Glauben an eine bessere Welt nicht abhalten:

 

“Wir dürfen es jedoch nicht zulassen, dass diese großen Übel der Vergangenheit und Gegenwart unsere Hoffnungen untergraben, dass unsere Gesellschaft einmal zu einer weltweiten Gesellschaft liberaler und achtbarer Völker gehören wird. Andernfalls würde auch uns das falsche, böse und dämonische Handeln anderer zerstören und deren Sieg besiegeln. Wir müssen vielmehr unsere Hoffnung stärken und bekräftigen, indem wir eine vernünftige und arbeitsfähige Konzeption des politisch Rechten und der Gerechtigkeit entwickeln, die sich auf die Beziehungen zwischen Völkern erstreckt.”[373]

 

Ein Argument, das John Rawls gegen das negative Menschenbild des Realismus vorbringt könnte man so umschreiben, dass es nicht zutreffen kann, weil es nicht zutreffen darf. Und obwohl er am Anfang seines Buches sich eigentlich zu einer realistischen Betrachtung des Menschen bekennt[374], lässt er sich gegen Ende zu folgender erstaunlicher Bemerkung hinreißen:

 

“Wenn eine annehmbar gerechte Gesellschaft der Völker, deren Mitglieder ihre Macht vernünftigen Zielen unterordnen, nicht möglich ist, und Menschen im Großen und Ganzen amoralisch, wenn nicht unheilbar zynisch und egozentrisch sind, müsste man sich mit Kant fragen, ob es sich für Menschen lohnt, auf Erden zu leben.”[375]

 

Hier stellt sich tatsächlich die bange Frage: Lohnt es sich nun oder hat es, wie Kant in den “Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre” meint, einen “Wert”, “dass Menschen auf Erden leben”?[376]

 

Es spricht vieles dafür, die Frage zu bejahen, selbst wenn sein Wesen nicht die von Rawls erhoffte Tugensdhaftigkeit besäße, sondern der Realismus im Recht wäre. Der Mensch ist eben so, wie er ist - und trotz seiner Schwächen das Maß aller Dinge, auch das der politischen Moral. Und wenn sein Wesen den Anforderungen eines bestimmten Moralsystems nicht genügen sollte, ist dies meiner Meinung nach noch lang kein Grund, über den Wert seines Daseins zu räsonnieren oder ihn gar gedanklich von Erden vertilgen zu wollen, sondern viel eher ein Grund, ein entsprechendes Gedankengebäude entweder in manchen Teilen zu ändern oder aber ganz zu verwerfen. Der Mensch hingegen sollte doch wohl von keinem Moralsystem verworfen werden, dass für sich den Anspruch erhebt, “menschlich” zu sein.

 

Auch andere bange Fragen drängen sich bei Lektüre des besprochenen Textes auf: Das Spätwerk des John Rawls über das sogenannte “Recht der Völker” - ist es nicht in der Gesamtheit oberflächlicher, kriegerischer und weniger menschlich als sein einstiger von Pazifismus durchdrungener, großartiger Entwurf der liberal-demokratischen Gesellschaft seiner “Theorie der Gerechtigkeit? Wohin ist jene Sympathie verschwunden, die sein Hauptwerk noch für den Pazifismus erkennen ließ? Folgt Rawls’ späte Philosophie nicht genau jener falschen Richtung, in welche - nach der Ansicht vieler Kritiker - die Politik seines Heimatlandes, des einstigen Hortes der Freiheit und der Menschenrechte, zu entgleiten droht? Ist die Entwicklung der Rawls’schen Philosophie damit nicht - im negativsten Sinne des Wortes - Zeitgeist?


 

8. Carl Schmitt versus Michael Walzer

 

8.1. Warum ein Vergleich?

 

Michael Walzer publizierte in den 70ern ein Werk, das in vielfacher Hinsicht bis heute als “Klassiker” der Gerechten-Kriegs-Theorie gelten kann: “Just and Unjust Wars”. Jeder historische Abriss der Gerechten-Krieg-Theorie ohne Bezugnahme auf Walzers Werk wäre unvollständig. In diesem Kapitel soll dieses Werk aber auf eine besondere Art dargestellt werden, nämlich in Gegenüberstellung mit dem eines Mannes, der in vielfacher Hinsicht als sein “natürlicher Antipode” gelten kann: Carl Schmitt. Dass auch auf seine Ansichten werden im gegenwärtigen Diskurs rund um die Humanitäre Intervention immer wieder zurückgegriffen werden, lässt sich schon alleine an dem Umstand illustrieren, dass Jürgen Habermas seinen bekannten und in der Einleitung kurz besprochenen Aufsatz zum Kosovo-Krieg mit einem Schlagwort Schmitts betitelt (“Humanität, Bestialität”) und auch im Text mehrmals auf den auf die Nachwelt einflussreichen, aber zutiefst reaktionären Denkers eingeht. Aus dem Vergleich sollen Informationen gewonnen werden, die dann in die Conclusio des Teil II einfließen.

 

8.2. Die Lehre Carl Schmitts

 

8.2.1. Politik als Feindschaft

 

In seiner Schrift “Der Begriff des Politischen” sucht Carl Schmitt nach einem Gegensatzpaar, welches das Politische seinem Wesen nach charakterisiert. Für den Bereich der Moral z.B. wäre ein solches Gegensatzpaar “Gut - Böse”; für die Ökonomie “Rentabel - Unrentabel”. Für die Politik liegt die wesentliche Unterscheidung, schreibt er, beim Gegensatzpaar “Freund und Feind”.[377] Politik ist Feindschaft, zumindest nach Carl Schmitt.

 

Schmitt versucht seine Begriffsbestimmung u.a. dadurch zu untermauern, dass er auf den polemischen Charakter aller politischer Begriffe hinweist.[378] Und tatsächlich fällt es nicht schwer, solche Polemiken finden. Die radikale Einteilung der Welt in “Bourgeoisie” und “Proletarier” durch die Marxisten wäre z.B. zu nennen - die kommunistischen Begriffe sind im Prinzip Kampfbegriffe. Aber man muss nur die aktuellen Zeitungen lesen, um viel bessere Beispiele für eine polemische Diktion gegen politische Feinde zu finden.

 

Schmitts Ansicht, dass Politik Feindschaft sei, wirkt für den heutigen Leser zunächst abstoßend; sind doch die heute allgemein anerkannten und auch von der Politik zu verteidigenden Werte z.B. Friede, und damit Versöhnung, Verständigung etc. Aber der Grundgedanke, dass Politik Feindschaft und jede politische Bewegung daher in gewisser Weise zunächst eine Gegenbewegung ist, scheint bei näherem Nachdenken dennoch nicht unplausibel. Die “Grünen” in Österreich, denen das doch politisch sehr “rechte” Denken Carl Schmitts sicherlich fern steht, sind ein gutes Beispiel dafür: Letzlich wurde diese politische Gruppierung von der Anti-Atomkraft-Bewegung und dem Kampf gegen das geplante Wasserkraftwerk Hainburg hervorgebracht; es handelte sich also zunächst um eine Gegenbewegung. Auch in der Internationalen Politik findet man Beispiele für das Grundmuster “Politik als Feindschaft”: Die NATO formte sich historisch als Antwort auf die Bedrohung Europas durch die Sowjetunion; sie entstand aus einem Kampf gegen einen Feind und befindet sich wahrscheinlich nicht zuletzt deshalb in einer gewissen Sinnkrise, weil ihr der alte Feind abhanden gekommen ist.

 

Wer ist nun der politische “Feind” nach Schmitt? Er ist nicht unbedingt der Hässliche, nicht unbedingt der wirtschaftliche Konkurrent, auch nicht unbedingt der Böse, obwohl ihm solche Attribute von der eigenen Propaganda wahrscheinlich gerne zugeschrieben werden. Er ist vielmehr in erster Linie “der andere, der Fremde”.[379] Die Freund-Feind-Dichotomie ist also mit einer Vorstellung von der Homogenität eines Volkskörpers verknüpft.[380] Warum ist dieser andere, dieser Fremde, ein bekämpfenswerter Feind? Warum muss man jemanden anfeinden und bekämpfen, nur weil er anders ist als man selbst?

 

Weil dieser andere, so Schmitt, “die Negation der eigenen Art der Existenz bedeutet und deshalb abgewehrt und bekämpft wird, um die eigene, seinsmäßige Art von Leben zu bewahren”.[381] Schmitts Ansichten sind, wie man sieht, nicht unbedingt der Inbegriff der Toleranz der Andersartigkeit. Eben diese Andersartigkeit muss nach Schmitt bekämpft werden, damit die eigene Lebensweise behauptet werden kann. Die eigene Lebensweise zu überdenken wäre für ihn wahrscheinlich Kapitulation; Offenheit und Toleranz anderen Kulturen gegenüber wahrscheinlich entweder Heuchelei oder Landesverrat. Schmitt wäre sicher auch kein Anhänger der “multikulturellen Gesellschaft”. Dass man mit seinen Argumenten auch die Vernichtung des “anderen” rechtfertigen kann - zum Thema “Schmitts Antisemitismus” ist weiter unten noch die Rede -, stimmt im Zeitalter nach Auschwitz bedenklich.[382] Ebenso ist bedenklich, dass Schmitts Ansicht auch zum Extremismus neigt, betont er doch auch, dass je intensiver diese Feindschaft gefühlt und gelebt ist, umso mehr Politik realisiert wird.[383]

 

8.2.2. Gegen Pazifismus und “diskriminierenden Kriegsbegriff”

 

Dass Carl Schmitts Ausführungen ein dynamischer, konfliktbetonter und sicher kein pazifistischer Politikbegriff zugrundeliegt, sieht man nicht zuletzt daran, dass er dem aus der Feindschaft resultierenden “Kampf” in der Politik eine beträchtliche Bedeutung zuschreibt. “Denn zum Begriff des Feindes gehört die im Bereich des Realen liegende Eventualität eines Kampfes”.[384] Ein solcher Kampf enthält auch die reale Möglichkeit des Tötens und kann so zu einem echten Krieg eskalieren. Ein Krieg muss “als reale Möglichkeit vorhanden bleiben, solange der Begriff des Feindes einen Sinn hat.”[385] Das heißt nicht, dass es immer faktisch Krieg gibt. Das heißt aber, dass er potenziell immer vorhanden ist. Es kann also auch tausend Jahre Frieden in der Politik in dem Sinne geben, dass keine bewaffneten Auseinandersetzungen stattfinden. Aber es kann niemals eine Zeit in der Politik geben, wo bewaffnete Auseinandersetzungen nicht zumindest möglich sind, wo sie wie ein Damokles-Schwert über den Köpfen der Menschen schweben. Krieg ist nach Schmitt also nicht Ziel der Politik, weswegen er sich gegen den Vorwurf des Militarismus oder Bellizismus verwehrt[386], aber eben immer reale Möglichkeit.

 

Um Schmitts Thesen zum “diskriminierenden Kriegsbegriff” ausreichend würdigen können, muss man auf den Wandel vom “klassischen” zum “modernen” Völkerrecht eingehen. Schmitt lebte zur Zeit dieses Wandels, dieses Heraubildens einer neuen Völkerrechtsordnung, die sich heute schon wesentlich weiter entfaltet hat als zu Schmitts philosophischer “Blütezeit”. Das klassische Völkerrecht stellte die Souveränität der Staaten in den Mittelpunkt seiner Überlegungen; zu dieser Souveränität gehörte für das klassische Völkerrecht auch das ius belli, das Recht, Kriege zu führen. Es kann kein Zweifel bestehen, dass auch Schmitt diese Ansicht teilt.[387] Die Grundtendenz der Veränderung vom klassischen zum modernen Völkerrecht beschreibt Otto Kimminich so: “Krieg und Frieden waren die beiden Rechtszustände, die im klassischen Völkerrecht ohne Werturteil nebeneinandergestellt wurden. Erst die im 20.Jahrhundert entstehende neue Völkerrechtsordnung hat die Erhaltung des Friedens zur obersten Rechtspflicht gemacht.”[388]

 

Die souveränen Staaten, die keine höhere Gewalt über sich duldeten, durften im klassischen Völkerrecht zum Krieg als Mittel der Rechtsdurchsetzung greifen; es wurde strikt zwischen den beiden Rechtszuständen “Krieg” und “Frieden” und entsprechend auch zwischen einem “Kriegsrecht” und einem “Friedensrecht” unterschieden. Der Krieg wurde als legitim angesehen und ethisch neutral bewertet. Aus all dem wird insbesonders ersichtlich, dass das klassische Völkerrecht nicht auf Kriegsverhütung angelegt war (allerdings gab es Versuche, die negativen Auswirkungen des Krieges zu begrenzen, es wurde also eine “Hegung” des Krieges betrieben, in dem gewisse Praktiken im Krieg verboten wurden, z.B. Übergriffe auf die Zivilbevölkerung oder Zerstörung von Kulturgütern).

 

Aber der Krieg als Gesamtheit war nicht verboten; und so konnte sich mit ihm keine Strafvorstellung verbinden. Der erste Weltkrieg hat dieser Sichtweise ein Ende gesetzt. Durch die immer schrecklichere Wirkung zeigenden Massenvernichtungswaffen und die unglaublichen Tötungskapazität der modernen industriellen Gesellschaften wurde die Perspektive des klassischen Völkerrechts fragwürdig; und so “erwuchs der feste Wille, dem System des klassischen Völkerrechts ein Ende zu bereiten und das Kriegsverbot an die Stelle der Kriegsfreiheit zu setzen.”[389]

 

Im Zentrum des modernen Völkerrechts steht das v.a. in der UN-Charta formulierte “Allgemeine Gewaltverbot”, also das Verbot der Anwendung oder Androhung von Gewalt in internationalen Beziehungen, und seine Kehrseite, die allgemeine Friedenspflicht, also die Pflicht der Staaten, internationale Streitigkeiten auf freidlichem Wege beizulegen. Nach Kimminich ist vom Recht der souveränen Staaten zum Kriege nichts mehr übriggeblieben. Die Staaten haben nicht mehr die Möglichkeit, Krieg oder Frieden zu wählen, sondern sind Kraft des allgemeinen Völkerrechts verpflichtet, den Frieden zu erhalten.[390]

 

Um den Weltfrieden zu schützen, erdachten die Schöpfer der Vereinten Nationen, der Nachfolgeorganisation des früheren Völkerbundes, das System der “kollektiven Sicherheit”. Die Grundidee lautet: “alle Mitglieder der Vereinten Nationen würden sich im Falle eines Friedensbruchs gegen den Aggressor wenden und ihn niederzwingen.”[391] Dieses System funktioniert in der gegenwärtigen Weltpolitik nur bedingt. Wesentlich effizienter sind regionale Systeme der kollektiven Verteidigung, die auch durch Art.51 der UN-Charta abgedeckt sind.[392] Auch Methoden der friedlichen Streitbeilegung wurden entwickelt, z.B. wurde der Internationale Gerichtshof als unabhängige Institution der UNO geschaffen; Staaten können sich an ihn wenden, um ihre Streitigkeiten per Schiedsspruch auf der Basis des Völkerrechts entscheiden zu lassen - wobei die Wahrnehmung der internationalen Schiedsgerichtsbarkeit noch eine freiwillige sein muss.[393] Die Bestrafung von Völkerrechtsverbrechern wird vom modernen Völkerrecht auch immer weiter entwickelt, wie man am Beispiel des Internationalen Kriegsverbrechertribunals in Den Haag sieht, das Völkerrechtsverletzungen in Jugoslawien seit 1991 verfolgt, unschwer erkennen kann. Und ausgehend von der Logik des modernen Völkerrechts, das den Krieg als Verbrechen ansieht, muss Kriegsführung, insbesonders, wenn sie grausame Dimensionen annimmt, auch bestraft werden. Und tatsächlich muss das System der weltweiten Friedenssicherung “Stückwerk bleiben, solange noch irgendwo Menschen an verantwortlicher Stelle handeln, die der Meinung sind, sie könnten sich den Folgen einer Missachtung des Rechts ohne weiteres entziehen.”[394]

 

Schmitt ist wie gesagt ein Kritiker dieser Völkerrechtsentwicklung; er lehnt den modernen Völkerrechtsbegriff vom “Krieg als Verbrechen” ab und nennt diesen Begriff den “diskriminierenden Kriegsbegriff”. Was stört den deutschen Denker, der zeitweise mit dem Nazitum sympathisierte und im Laufe seiner Schriften immer wieder mit einiger Empörung z.B. gegen die Sanktionen des Völkerbundes gegen Italien im Zuge des Abessinienkriegs[395] und gegen Verurteilung der Gesetze Hitler-Deutschlands in der völkerrechtlichen Fachliteratur Partei ergreift?[396] (Dyzenhaus spricht in diesen und ähnlichen Zusammenhängen von der “vollendeten Speichelleckerei” gegenüber den Nazis).[397]

 

Schmitt kritisiert u.a., dass das moderne Völkerrecht der Neutralität den Boden entzieht, die seiner Meinung nach jedoch unbedingt Sinn macht. Die Neutralität ist ein Produkt des klassischen Völkerrechts. Sie beruht auf der Idee, dass sich der Staat - moralisch indifferent - für Krieg oder Frieden entscheiden kann. Neutralität ist die Entscheidung für den Frieden im Sinne einer generellen Nicht-Einmischung in andere Konflikte. Wie kann man aber neutral bleiben, wenn derjenige, der einen Krieg gegen einen anderen Staat begonnen hat, nun ein internationaler Kriegsverbrecher ist? Ist man dann nicht moralisch verpflichtet, Partei zu ergreifen? Kann man neutral sein in dem Sinne, dass man beschließt, dem “Opfer” gegen den “Täter” nicht zu helfen? “Gegenüber dem Friedensbrecher gibt es keine Neutralität”, schreibt Schmitt.[398] Tatsächlich steckt in diesem Argument auch nach Kimminichs Meinung ein diskussionswürdiger Kern.[399]

 

Damit gibt man aber die positiven politischen Möglichkeiten aus der Hand, welche die Neutralität bietet. Außerdem riskiert man, meint Schmitt, durch den “diskriminierenden Kriegsbegriff” und die de facto Abschaffung der Neutralität bisher unbekannte Ausweitungen des Krieges.

 

Im Prinzip wird durch das moderne Völkerrecht der herkömmliche Begriff des Krieges abgeschafft, so Schmitt. Im Prinzip gäbe es nunmehr Polizeiaktionen eines internationalen Bundes im Sinne einer “kollektiven Sicherheit” auf der einen Seite und verbrecherische Kriegsführung auf der anderen Seite (sieht man von den widerwillig tolerierten Kriegen ab).[400]

 

Die “Entnationalisierung” des Krieges führt nach Schmitt auch zur “Aufspaltung der bisherigen völkerrechtlichen Voraussetzung einer inneren, geschlossenen Einheit des staatlich organisierten Volkes.”[401] Denn in der Regel wird von der internationalen Welt unterschieden zwischen Regierenden und Regierten, wobei erstere als verbrecherisch charakterisiert werden. So wird nach Schmitt die Einheit des jeweiligen politischen Gebildes aufgelöst. Und er zitiert den amerikanischen Präsidenten Wilson, der im Zuge des Kriegseintritts der USA gegen Deutschland proklamierte: “Wir haben keinen Streit mit dem deutschen Volk.”[402] Schmitt sieht die Zerstörung des Gedankens der völkischen Einheit und der Aufhetzung der Regierten gegen die Regierenden als perfid an.

 

Neben den “internationalen Polizeiaktionen” im Namen des Friedens stört Schmitt auch zweifellos, dass das moderne Völkerrecht die Menschenrechtssituation in einem Staat nicht als dessen innere Angelegenheit ansieht, sondern als Angelegenheit aller Staaten; und es stört ihn zweifellos, dass unter gewissen Umständen auch Interventionen möglich sind.[403] Schmitt lehnt diese Aktionen nicht zuletzt deshalb ab, weil ein Krieg im Namen des Friedens oder im Namen der Menschenrechte eine Moralisierung des Krieges darstellt. Diese hält Schmitt für gefährlich, weil sie zur Dämonisierung, Entwertung und letztendlich grausamen Behandlung des Gegners führt. Genau dies ist auch das Problem der Rechtfertigung eines Krieges mit dem Hinweis, es der der “endgültig letzte Krieg der Menschheit”.[404]

 

“Solche Kriege sind notwendigerweise besonders intensive und unmenschliche Kriege, weil sie, über das Politische hinausgehend, den Feind gleichzeitig in moralischen und anderen Kategorien herabsetzen und zum unmenschlichen Scheusal machen müssen, das nicht nur abgewehrt, sondern definitiv vernichtet werden muss, also nicht mehr nur ein in seine Grenzen zurückzuweisender Feind ist.”[405] Dadurch ist auch eine Zivilisierung und Hegung des Krieges, wie im klassischen Völkerrecht versucht, endgültig außer Kraft gesetzt.

 

Letztlich vermutet Schmitt hinter dem modernen Völkerrecht einen “universalistischen Herrschaftsanspruch auf Neuordnung der Welt”.[406] Sogar einen “totalen Weltkrieg” hält Schmitt aus diesen und anderen Gründen für den Widerstand gegen den “diskriminierenden Kriegsbegriff” des modernen Völkerrechts für gerechtfertigt.[407] Hier wird erneut der problematische Charakter von Schmitts Schriften ersichtlich. Es stellt sich die Frage, ob hier nicht ein Nazi-Denker die bösen Absichten der eigenen Bewegung anderen unterstellt.

 

Dennoch drängt sich aie Frage auf, ob in Schmitts (in seiner nationalsozialistischen Grundtendenz zweifellos abzulehnendem) Denken nicht vielleicht doch ein diskussionswürdiger Kern steckt. Wird die Neutralität durch das moderne Völkerrecht aus den Angeln gehoben? Ist eine Hegung des Krieges noch möglich oder führt eine Kriegsführung im Namen der Menschenrechte möglicherweise zu einer unnötigen Dämonisierung des Gegners, die den Konflikt eher verschärft als mindert? Besteht die Gefahr, dass manche Staaten hinter der Berufung auf die höheren Prinzipien des Friedens und der Menschenrechte, für die sie angeblich Krieg führen, tatsächlich einen imperialistischen “Herrschaftsanspruch” verbergen könnten?

 

Zumindest auf die zweite Frage nach der Hegung des Krieges bemüht sich Otto Kimminich zu antworten. Er schreibt, dass heute trotz Kriegsverbot noch immer Krieg geführt werden kann, sei es im Verteidigungsfall oder aufgrund einer internationalen Intervention. Dann hielte das moderne Völkerrecht noch immer das vom klassischen Völkerrecht übernommene humanitäre Kriegsrecht bereit. Dieses hat noch immer Gültigkeit.

 

“Für (den Kriegsfall) hält das Völkerrecht auch heute noch das ius in bello bereit, das Rechtsregeln für die Kriegsführung und die Behandlung der Kombattanten und Nichtkombattanten im Kriege, die Stellung der Neutralen, den Schutz von Kulturgütern und so weiter enthält. Die mildernde und konfliktbegrenzende Kraft der Völkerrechtsnormen besteht daher nach wie vor.”[408]

 

Allerdings schränkt er zugunsten Schmitts ein:

 

“Allerdings kann nicht geleugnet werden, dass die Aggressor-Verteidiger-Position, in der nach der theoretischen Konstruktion allein noch Kriege möglich sind, die Staaten in die Versuchung führt, sich selbst jeweils als im Recht befindlichen Verteidiger herauszustellen und den Kriegsgegner als Völkerrechtsbrecher zu brandmarken. In dieser Situation liegt wiederum die weitere Versuchung nahe, dem Rechtsbrecher die Wohltaten des humanitären Völkerrechts vorzuenthalten.”[409]

 

Diese Versuchung liegt nahe, Kimminich betont aber (und dies spricht gegen Schmitt), dass das Völkerrecht dies nicht zulassen würde. Auch die Zivilbevölkerung und die Soldaten des zum Aggressor gestempelten Staates haben Anspruch auf Schutz durch das humanitäre Völkerrecht.

 

Wird dieser Schutz vorenthalten, “...beruht daher die Verschärfung des Konflikts nicht auf einer Anwendung des Rechts, sondern geradezu auf einer Missachtung des Rechts.”[410]

 

“Wer Menschheit sagt, will betrügen”

 

Eng mit Schmitts Kritik des Pazifismus verbunden ist auch seine Kritik aller humanistischen Ideen, also aller Ideen, die sich an der “Menschheit” orientieren. Sehr berühmt ist in diesem Zusammenhang Carl Schmitts Äußerung “Wer Menschheit sagt, will betrügen”, ein eigentlich Proudhon entlehnter Satz.[411] Was meint er damit?

 

Die Menschheit kann nach Schmitts Ansicht keine Kriege führen, denn sie hat keine Feinde, zumindest nicht auf diesem Planeten. Der Begriff der Menschheit und der des Feindes schließen einander aus, weil der Feind ja nicht aufhört, Mensch zu sein. Dass Kriege im Namen der Menschheit geführt werden, ist entweder falsch, oder heißt nur, dass ein Staat oder eine Staatengruppe einen Feind bekämpft und dies im Namen der “Menschheit” zu tun in Anspruch nimmt. Eine machtpolitsche Gruppierung missbraucht den Begriff also, um sich selbst auf Kosten des Gegners mit der “Menschheit” zu identifizieren. Carl Schmitt bezeichnet den Begriff “Menschheit” als “besonders brauchbares ideologisches Instrument imperialistischer Expansion und in ihrer ethisch-humanitären ein spezifisches Vehikel des ökonomischen Imperialismus.”[412]

 

Die Beschlagnahme des Wortes “Menschheit” kann nach Schmitt unmenschliche Konsequenzen haben, nämlichen den “schrecklichen Anspruch”, “dass dem Feind die Qualität des Menschen abgesprochen” wird, “dass er hors-la-loi und hors l’humanité erklärt und dadurch der Krieg zur äußersten Unmenschlichkeit getrieben werden soll.”[413] Der Feind wird also im Namen der Menschheit entmenschlicht; und in der Folge werden auch Unmenschlichkeiten an ihm begangen werden, so Schmitt; dies ist die einzige praktische Bedeutung des Begriffes. Ansonsten handelt es sich beim Begriff “Menschheit” um eine universale, soziale Idealkonstruktion, die aufgrund des Mangels eines Freund-Feind-Schemas aller praktischen Politik entzieht.

 

Sich unter Berufung auf humanistische Ideen dem Freund-Feind-Gegensatz entziehen zu wollen, hält Schmitt für aussichtslos und dumm. Ich zitiere diesbezüglich seine Meinung, diesmal etwas länger, weil ich micht ausdrücklich nicht mit dieser Formulierung identifizieren kann:

 

“Entfällt diese Unterscheidung, so entfällt das politische Leben überhaupt. Es steht einem politisch existierenden Volk keineswegs frei, durch beschwörende Proklamationen dieser schicksalvollen Unterscheidung zu entgehen. Erklärt ein Teil des Volkes, keinen Feind mehr zu kennen, so stellt er sich nach Lage der Sache auf die Seite der Feinde und hilft ihnen, aber die Unterscheidung von Freund und Feind ist damit nicht aufgehoben. Behaupten die Bürger eines Staates von sich, dass sie persönlich keine Feinde haben, so hat das mit der Frage nichts zu tun, denn ein Privatmann hat keine politischen Feinde; er kann mit solchen Erklärungen höchstens sagen wollen, dass er sich aus der politischen Gesamtheit, zu welcher er seinem Dasein nach gehört, herausstellen und nur noch als Privatmann leben möchte.

 

Es wäre nach Schmitt ferner ein Irrtum zu glauben, ein Volk könnte durch eine Freundschaftserklärung an alle Welt oder dadurch, dass es sich freiwillig entwaffnet, die Unterscheidung von Freund und Feind beseitigen. Auf diese Weise wird die Welt nicht entpolitisiert und nicht in einen Zustand reiner Moralität, reiner Rechtlichkeit oder reiner Wirtschaftlichkeit versetzt. Wenn ein Volk die Mühen und das Risiko der politischen Existenz fürchtet, so wird sich eben ein anderes Volk finden, das ihm diese Mühen abnimmt, indem es seinen ‘Schutz gegen äußere Feinde’ und damit die politische Herrschaft übernimmt; der Schutzherr bestimmt dann den Feind, kraft des ewigen Zusammenhangs von Schutz und Gehorsam.”

 

Eine solche Ideologie hat uns schon zweifellos zahlreiche vermeidbare Kriege beschert: Schmitt ist gegen Abrüstung, gegen Humanismus, für das “Wenn du nicht für mich bist, dann bist du gegen mich”. Für ihn ist der, welcher sich nicht die Feindbilder seiner Umgebung zueigen machen will, und der innerlicheinen Rest der von Schmitt so verpönten “Menschlichkeit” bewahrt, ein Verräter.

 

8.2.3. Ablehnung der Weltstaatsidee

 

Einen Weltstaat kann es nach Schmitt nicht geben, denn in einer Welt mit nur einem Staat gäbe es keine feindlichen Staaten, daher keine Feindschaft, daher keine Politik, daher auch keinen Staat, daher auch keinen Welt“staat”.[414] Selbst, wenn es gelänge, die ganze Welt in eine Verwaltungseinheit zu fassen, wäre noch immer keine einheitliche Menschheit hergestellt; die Bewohner einer Mietskaserne und die Gasbezieher desselben Gaswerkes werden auch gemeinsam verwaltet und haben ansonsten nichts miteinander zu tun. Außerdem: Welche Menschen werden diesen “Weltstaat” beherrschen?[415] Wird die Entscheidung darüber so einfach getroffen werden, ohne Krieg? Kann der “Weltstaat” den “Weltfrieden” garantieren? Schließlich will ja jeder gern die Welt beherrschen...

 

Von der Idee eines Kant’schen Friedensbundes[416], eines Staatenbundes also, der den Frieden zwischen den Mitgliedern durch gemeinsame Institutionen sichert, hält Schmitt ebenfalls nichts. Wer garantiert, dass ein Bund von, sagen wir, fünfzehn oder neunzehn Staaten trotz seiner Friedensbeteuerungen und ursprünglichen Friedensabsichten, nicht seinerseits imperialistisch würde? Ein solcher “Bund” könnte zu einem “Bündnis” umfunktioniert und ein Werkzeug des Imperialismus werden.[417]

 

8.2.4. Die Idee der Menschenrechte als Vehikel des Imperialismus

 

Die schlimmste Verwirrung entsteht nach Schmitt dann, wenn der Begriff des Rechts analog zum Begriff des Friedens “politisch benutzt wird, um klares Denken zu verhindern, die eigenen politischen Bestrebungen zu legitimieren und den Gegner zu disqualifizieren oder zu demoralisieren.”[418] Naturrechtliche Überlegungen (z.B. die Menschenrechte fallen darunter) seien besonders dazu geeignet, Weltherrschaftsansprüche zu untermauern. Die Berufung auf “ein höheres und richtigeres Recht” ist seiner Meinung nach eine leere Phrase, wenn sie nicht den Sinn hat, dass bestimmte Menschen aufgrund dieser “höheren Ordnung” über andere Menschen herrschen. Und dies sei daher auch die Hinterabsicht solcher Gedanken, unterstellt Schmitt.[419]

 

8.2.5. Pluralismus: ja und nein

 

“Aus dem Begriffsmerkmal des Politischen folgt der Pluralismus der Staatenwelt”.[420] Denn Politik braucht eben nach Schmitts Definition einen Feind; damit die reale Möglichkeit einer Feindschaft gegeben ist, müssen mindestens zwei Mächtegruppen gegeben sein. Wenn es eine in einem “Weltstaat” geeinte Menschheit gäbe, würde der Feind verloren gehen und damit das Politische. Politik aufhören zu existieren - und damit der Kern des Staatlichen.

 

“Ob und wann dieser Zustand der Erde und der Menschheit eintreten wird, weiß ich nicht. Vorläufig ist er nicht da.” Und es wäre eine unehrliche Fiktion, ihn, “jenen idyllischen Endzustand der restlosen und endgültigen Entpolitisierung” als vorhanden anzunehmen.[421] Daran, dass er die Idee des Weltstaates aber letztlich für eine Illusion hält, lässt Schmitt genausowenig Zweifel wie daran, dass dies seiner Meinung nach, wie oben gesagt, das Ende von Politik und Staat überhaupt bedeuten würde. Es ist ebenfalls klar, dass Schmitt einen solchen Zustand auch nicht als wünschenswert empfände. Der Verlust des Kampfes wäre für ihn wahrscheinlich “the loss of all that is noble and worthwhile; it is the loss of live itself.”[422]

 

Der Pluralismus der Staatenwelt ist für Schmitt also denknotwendig, um Politik aufrechtzuerhalten - woher sollte man sonst seine Feinde nehmen? Aber Pluralismus im Inneren des Staates hält er für ein Unding, für eine Auflösung jedes Staates überhaupt. Denn für Schmitt ist ein funktionierender Staat, der diesen Namen verdient, vor allem gekennzeichnet durch seine Einheit.

 

“Dass der Staat eine Einheit ist, und zwar eine maßgebende Einheit, beruht auf seinem politischen Charakter. Eine pluralistische Theorie ist entweder die Staatstheorie eines durch einen Föderalismus sozialer Verbände zur Einheit gelangenden Staates oder aber nur eine Theorie der Auflösung oder Widerlegung des Staates. Wenn sie dessen Einheit bestreitet und ihn als ‘politische Assoziation’ wesensgleich neben andere, z.B. religiöse oder ökonomische Ansätze stellt, so muss sie vor allem die Frage nach dem spezifischen Inhalt des Politischen beantworten.”[423]

 

Schmitt meint, dass die pluralistische Staatstheorie eben dabei versagt, nämlich dem Politischen gerecht zu werden. Der Staat stellt eine Einheit dar, die selbst völlig verschiedene Gruppen umgreift und durchdringt; und diese Einheit wird nicht zuletzt durch das Freund-Feind-Schema gewährleistet.

 

“In Wahrheit gibt es keine politische ‘Gesellschaft’, oder ‘Assoziation’, es gibt nur eine politische Einheit, eine politische ‘Gemeinschaft’. Die reale Möglichkeit der Gruppierung von Freund und Feind genügt, um über das bloß Gesellschaftlich-Assoziative hinaus eine maßgebende Einheit zu schaffen, die etwas spezifisch anderes und gegenüber den übrigen Assoziationen etwas Entscheidendes ist.”[424]

 

8.2.6. Der rational unrechtfertigbare Krieg

 

Der Staat als politische Einheit verfügt nach Schmitt über das ius belli, das Recht, Kriege zu führen. Es ist seine bedeutendste Machtbefugnis. Der Staat darf nach Schmitt von seinen Angehörigen Todesbereitschaft und Tötungsbereitschaft verlangen im Krieg mit den auf der “Feindesseite” stehenden Menschen. Er darf auch in Krisenzeiten den “inneren Feind” definieren und mit Gewalt unschädlich machen, um die Einheit zu bewahren.[425] Schmitts Staat ist, wie man sieht, sehr friedliebend und tolerant.

 

In einem auf friedlichen Handel basierenden Staat, einer demokratischen Industrie- und Konsumgesellschaft, meint Schmitt, macht ein solcher Krieg keinen Sinn. Soll man von den Individuen verlangen, für den Wohlstand der Überlebenden zu sterben? Oder für die “Konsumkraft der Enkel”? Einen Krieg im Namen des Friedens oder der Menschlichkeit zu führen hält Schmitt wie gesagt für Betrug.[426]

 

Krieg ist nach Schmitt - sieht man von seinem Argument ab, dass man den Feind ja wegen seiner Andersartigkeit töten “muss” - überhaupt nicht rechtfertigbar; und hier trifft er sich zweifellos mit den Pazifisten, nur dass diese seine “einzige” Rechtfertigung zusätzlich auch nicht gelten lassen.

 

“Es gibt keinen rationalen Zweck, keine noch so richtige Norm, kein noch so vorbildliches Programm, kein noch so schönes soziales Ideal, keine Legitimität und Legalität, die es rechtfertigen könnte, dass Menschen sich gegenseitig dafür töten.”[427] Krieg macht nur als Behauptung der eigenen Existenz gegenüber dem “anderen” Sinn, der der Feind ist, eben weil er anders ist.

 

8.2.7. Politische Theologie

 

Carl Schmitt ist ein sehr religiöser Denker, er würde sich selbst christlich und katholisch nennen. Er interpretiert das Christentum aber auf eine Art, die es nicht unbedingt als pazifistische und humanitäre Religion erscheinen lassen. Sein Dogma, dass Politik Feindschaft ist und offenbar auch sein soll, hält er z.B. durchaus für vereinbar mit dem christlichen Bibelspruch “Liebet eure Feinde”.[428] Gemeint sei hier der “inimicus”, nicht der “hostis”. Der “inimicus” ist der private Feind, mit ihm ist Versöhnung möglich und sinnvoll; mit dem “hostis”, dem öffentlichen Feind, verhält sich alles ganz anders. Auf ihn bezieht sich der Bibelspruch nach Schmitt nicht.

 

“Auch ist in dem tausendjährigen Kampf zwischen Christentum und Islam niemals ein Christ auf den Gedanken gekommen, man müsse aus Liebe zu den Sarazenen oder den Türken Europa, statt es zu verteidigen, dem Islam ausliefern. Den Feind im politischen Sinn braucht man nicht persönlich zu hassen, und erst in der Sphäre des Privaten hat es einen Sinn, seinen ‘Feind’, d.h. seinen Gegner, zu lieben. Jene Bibelstelle (...) besagt vor allem nicht, dass man die Feinde seines Volkes lieben und gegen sein eigenes Volk unterstützen soll.”[429]

 

Schmitts Christ ist also nur “privat” mit versöhnlicher Liebe, “politisch” aber mit unversöhnlicher Feindschaft erfüllt. Es stellt sich die Frage, ob diese Differenzierung nicht sophistisch ist. Auf jeden Fall wird in dieser Textstelle erneut jeder, der nicht in die feindselige Hetzkampagne und die Kriegstreiberei der eigenen Nation einstimmt, in die Nähe eines Landesverräters gerückt, der den Feind “gegen sein eigenes Volk unterstützt”.

 

Schmitts idealer Theologe hat das Freund-Feind-Schema ebenfalls stark verinnerlicht. Er unterscheidet Erlöste von Nicht-Erlösten, Auserwählte von Nicht-Auserwählten und teilt die Welt so in zwei einander gegenüberstehende, sich ständig bekämpfende Gruppen - Freunde und Feinde eben. Aufgrund des Dogmas der Erbsünde geht der Theologe von einem negativen Menschenbild aus; dieses negative Menschenbild ist nach Schmitt Voraussetzung für wirklich politisches Denken.

 

Der weltliche Humanist mit seinem positiven Menschenbild verneint letztlich den Staat, weil dieser unter lauter guten Menschen eigentlich überflüssig wäre. Der Zusammenhang zwischen “richtig” verstandener Theologie und Politik im Sinne von Feindschaft ist daher gegeben.[430]

 

Entsprechend sind auch theologische und juristische Begrifflichkeit miteinander zutiefst verwandt. “Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe.”[431] In diesem Zusammenhang wird der Begriff z.B. des Staates als allmächtigen Gesetzgeber nur verständlich, wenn man ihn mit dem Gottesbegriff in Bezug setzt. Insbesonders der Staat tritt im juristischen und auch alltäglichen Verständnis in den Rollen auf, die eigentlich Gott zukommen: als Wohltäter und Fürsorger, als Gnadeninstanz, als gerechter Richter etc.[432] Erst mit dem Fortschreiten rein naturwissenschaftlichen, atheistischen Denkens können Phänomene wie die positive Rechtslehre von Hans Kelsen auftreten.[433] Im Prinzip ist aber Rechts- und Staatswissenschaft für Schmitt nichts anderes als die konkrete politische Umsetzung theologisch-philosophischer Ideen.

 

Der Ausnahmezustand ist für Schmitt das juristische Pendant des Wunders[434], weil in beiden die regulären Gesetze außer Kraft gesetzt sind. Der Ausnahmezustand spielt für Schmitt nicht zuletzt deshalb eine besondere Rolle, weil er die Souveränität auf Basis des Ausnahmezustandes definiert. Das mit der politischen Einheit verknüpfte ius belli gehört natürlich genauso zur Souveränität wie andere Merkmale; die alleinige Definition als “höchste Macht” hält Schmitt aber noch für unzureichend. Vielmehr gilt: “Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.”[435]

 

Der Souverän und wirkliche Herrscher des Staates ist also jener, der feststellen kann, ob ein nationaler Notfall vorliegt und was dagegen zu tun ist; er besitzt die Macht, die geltende Rechtsordnung ausser Kraft zu setzen; er ist ein Teil der Rechtsordnung und steht doch außerhalb; er ist es, der die maßgebliche politische Entscheidung trifft.

 

Der moderne Rechtsstaat, der die Außer-Kraft-Setzung der Rechtsordnung zu vermeiden versucht und das modern-rationalistische Denken, das mit diesem Extrem nichts anzufangen weiß, genießt Schmitts Sympathie zweifellos weniger als der starke Mann, der sich über das Recht im Namen des Wohl des Staates hinwegsetzt und der vor allem in Krisenzeiten gedeiht, genauso wie das autoritäre Denken eines Carl Schmitt, das sich nicht umsonst nicht an der normalen Situation, sondern am Ausnahmezustand orientiert.[436]

 

8.2.8. Schmitts Kritik an Hobbes

 

Thomas Hobbes war Carl Schmitts vielbewundertes Vorbild. In ihm sieht er einen wahrhaft politischen Denker mit faszinierenden Einsichten. Aus der eigenwilligen Lesart von Hobbes entwickelt Schmitt aber auch eine fundamentale Kritik an ihm.

 

Schmitt stößt sich, und das ist seine Hauptkritik, vor allem an allen Elementen des Individualismus, die in Hobbes Schriften vorkommen. Tatsächlich ist Hobbes’ Philosophie trotz ihres autoritären Grundzuges insoferne wichtig für die Demokratietheorie geworden, weil eben diese Elemente von späteren Denkern rezipiert und weiter ausgebildet wurden. Aber für Schmitt sind diese Elemente Hobbes’ größter Fehler. Er bewundert den Hobbes’schen Autoritarismus, ist auch ohne Zweifel fasziniert von dem von Hobbes postulierten Zusammenhang von Schutz und Gehorsam[437], hält aber den in Hobbes’ Denken enthaltenen Individualismus (übrigens zurecht) für ein Einfallstor des Liberalismus und der von ihm so verabscheuten Demokratie.

 

Der Individualismus Hobbes’ kann z.B. gezeigt werden, wenn man sich verdeutlicht, dass im Hobbes’schen Naturzustand das sogenannte Naturrecht existiert, also das Recht eines jeden Menschen, alles zu tun, was er will. Noch vor der Gründung eines Staatswesens hat der Mensch nach Hobbes also gewisse präexistierende Rechte; der Gedanke, den dann auch Locke formulierte, eben die Aufgabe des Staates im Schutz dieser Rechte zu sehen, liegt bei einer solchen Sichtweise nahe. Schmitt hingegen geht von einem normativen Vakuum vor der Staatsgründung aus; seine Philosophie hat keinen Platz für vor der staatlichen Ordnung präexistierende Rechte.[438] Aber auch nach der Schaffung einer staatlichen Ordnung reserviert Hobbes dem Individuum gewisse zwar extrem eng eingegrenzte, aber doch Freiheiten. Z.B. räumt Hobbes keinem Individuum das Recht ein, den Befehlen der Obrigkeit Widerstand zu leisten; denken darf der Einzelmensch aber über die Befehle, was er will, d.h. er muss sie nicht für wahr halten. Das Recht auf Gedankenfreiheit lehnt Schmitt aber vehement ab; sie erscheint ihm als Bruch im Hobbes’schen System, als Idee, die konsequent weitergedacht und weiter ausformuliert in einem liberal-demokratischen System enden muss.[439] Dabei kommt - und hier schlägt wieder Schmitts Antisemitismus durch - dem Judentum eine angeblich verhängnisvolle Rolle in der weiteren Ausformulierung dieser gottlosen Idee der persönlichen Freiheit zu, wären doch die Juden immer schon ein Feind des Leviathan gewesen und hätten es seit jeher als wesentliche Aufgabe angesehen, diesen zu zähmen.[440] Schmitt lehnt solche Ideen, welche die staatliche Gewalt seiner Meinung nach aushöhlen und unterminieren, sowie den Individualismus grundsätzlich ab.[441] Er geht sogar soweit, die Schwächung der Allgewalt des Staates durch liberale Ideen, die eben seiner Meinung nach von den Juden ausgehen, mit der Tötung von Jesus Christus durch die Juden in Zusammenhang zu bringen.[442]

 

Schmitts sehr eigenwillige Interpretation von Hobbes legt großen Wert auf die Beobachtung, dass Hobbes nur dreimal das Wort “Leviathan” in seinem berühmtesten Buch erwähnt; diese Stellen müssen, schließt Schmitt, besonders entscheidend sein.

 

In der ersten dieser drei Stellen (am Beginn des “Leviathan”